Бруно Бауэр - Трубный глас страшного суда над Гегелем

  • Published on
    25-Nov-2015

  • View
    107

  • Download
    16

Transcript

  • Из наследия мировой философской мысли: история философии Bruno Bauer DIE POSAUNE DES JÜNGSTEN GERICHTS ÜBER HEGEL, DEN ATHEISTEN UND ANTICHRISTEN Б. Бауэр ТРУБНЫЙ ГЛАС СТРАШНОГО СУДА НАД ГЕГЕЛЕМ Перевод с немецкого и предисловие профессора Б. С. Чернышева Издание второе, исправленное URSS МОСКВА
  • ББК 87.3 87.6 Бауэр Бруно Трубный глас страшного суда над Гегелем: Пер. с нем. / Предисл. Б. С. Чернышева. Изд. 2-е, испр. — М: КРАСАНД, 2010. — 144 с. (Из наследия мировой философской мысли: история философии.) Вниманию читателей предлагается книга известного немецкого философа Бруно Бауэра (1809-1882), одного из виднейших представителей «левого» гегель­ янства. В этом полемическом труде автор стремился показать, что никто из гегельянцев не понимал подлинно революционного, атеистического духа, про­ низывающего философскую систему Гегеля. Книга написана от лица представи­ теля ортодоксии, защитника церкви и религии, этих опор государства; но задача ее по существу заключается в том, чтобы «потрясти эти устои», показать, что в философии Гегеля кроется гигантская революционная сила. Для философов, историков философии, обществоведов, всех заинтересо­ ванных читателей. Издательство «КРАСАНД». 121096, Москва, ул. 2-я Филевская, 7, корп. 6. Формат 60x90/16. Печ. л. 9. Зак. № 3825. Отпечатано в ООО «ЛЕНАНД». 117312, Москва, пр-т Шестидесятилетия Октября, ПА, стр. 11. ISBN 978-5-3%-0026О-9 © КРАСАНД, оформление, 2010 НАУЧНАЯ И УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА E-mail: URSS@URSS.ru Каталог изданий в Интернете: http://URSS.ru Тел./факс: 7 (499) 135-42-16 U R 8 8 Тел./факс: 7 (499) 135-42-46 9237 ID 115940 9 ,,785396IΌ02609,,
  • ПРЕДИСЛОВИЕ И ПЕРЕВОДУ «Трубный глас» Бруно Бауэра 1 является несомненно одним на самых замечательных документов бурной эпохи — движе­ ния буржуазии 40-х годов Германии. Не случайно «тіублици- стический шеф генерального штаба* левогегельянцев Арнольд Ругэ назвал эту книгу «политически веской». В ней — на тео­ логической почве — взорвалась пышным фейерверком вся на­ копленная оппозиционная энергия. «Трубный глас» есть, по­ жалуй, самый яркий образец «политизации», до которой до­ шли младогегельянцы в эти годы. Эта брошюра — наиболее радикальный результат буржуазной публицистики, развивав­ шейся в те годы чрезвычайно быстрыми темпами, с лихора­ дочным напряжением. Для нас «Трубный глас» имеет потому особое значение, что первая его часть, здесь переведенная, была написана в то время, когда Бауэр еще не разошелся с Марксом, когда они находились в дружественных связях и работали совместно над одними и теми же проблемами. Маркс познакомился с Бауэром в Берлине, куда отец на­ правил юношу учиться. Там случай свел Маркса с кружком младогегельянце©, собиравшихся обыкновенно в «Докторском 1 Бруно Барр родился в 1809 г. в герцогство Саксмі-Альтѳпбург- сжхм, э Эйэеноѳрге, с детства жил, однако, в Берлине, куда переселимся его отец, мелкий мастер по фаянсу, с целью дать своим детям наи­ лучшее образование. Из его сыновей Бруно был оамым даровитым; другие братья Эдгар и Эгберт приобрели некоторую известность лишь в свете »лавы своего брата. Бауэр скоро выделился своим талантом; ему протежировал, как подрастающей опоре гегельянства, прусскніі министр »народного просвещения Альтенштейн. Бауэр обладал боль­ шой эрудицией* и имел бойкое перо. Первоначально он примкнул к праюогегельянцам. С 1834 г. Бауэр читал лекции на богословском факультете Берлинского университета. Переселившись в Бонн, он скоро примкнул к «крайней левой» гегелевской школы (об его рабо­ тах в этот рашыий период см. в текоте). Позже Буэр писал такт» произведения, как .La Russieet le Germanierae",. De la diVtatiire oc'identaie w т. д., в ікогорых «высказывал разочарование в будущем Германии юи надежды яа Россию, как на страну грядущей цивилизации ііосле событии 1870—71 гг. Бауэр сделался одним иэ самых ярых ігривержепцев Бисмарка (Orif»nti**niDg über die Biemarkieohe Frag«) Из гл-аваря философского рвдаюигизма Бауэр превращается в чіавдлого ьюп-серватора. Он умер в 1882 г. в Ртгксдорфъ блар Берлина. з
  • клубе». Клуб этот состоял из доцентов, учителей и писателей, ср«щи которых, кроме Бауэра, были также Фридрих Кеппен, друг по школе Маркса, Рутенберг (Rtg); впоследствии, кргда Маркс покинул Берлин, к атому кружку присоединился буду­ щий философ анархизма Макс Штирнер. О степени близости Бруно Бауэра к Марксу в ту пору свидетельствует тот факт; что Бауэр пригласил Маркса в качестве соавтора второй ча­ сти «Трубного гласа», издание перевода которой последует вскоре за изданием первой. Маркс должен был написать «Т|*актат о христианском искусстве». Вторая часть «Трубного гласа» по цензурным соображениям вышла анонимно, под на­ званием: «Учение Гегеля о религии и искусстве. Вопрос, об­ сужденный с точки зрения верующего». Во введении ко вто­ рой части «Трубного гласа» придется подробно осветить проб­ лему об авторстве тех или иных* частей этой работы, тем более. что мнения авторитетов здесь расходятся. Так, Густав Майер * отстаивает мысль, что значительная часть этой книги напи­ сана Марксом, а Макс Нетлау * выдвигает аргументы протии авторства Маркса, Однако, вероятно, что Маркс принимал уча­ стие в составлении знаменитого памфлета. Впечатление, произведенное на современников брошюрой, было огромно. Наряду с такими произведениями, как «Сущ­ ность христианства» Фейербаха, «Догматика» Штрауса и «Немецкие летописи», молодой Энгельс указывает и на «Трубный глас». По его словам, эта бропіюра пошла еще даль­ ше, показывая наличность революционных веяний я у са­ мого Гегеля. «Брошюра эта уже потому так важна для выяс­ нения позиции Гегеля, — пишет Энгельс, — что она показы­ вает, как часто в Гегеле независимый и смелый мыслитель брал верх над поддающимся тысячам влияний профессором. Она является самой блестящей аттестацией человека, кото­ рому вменялось в обязанность быть выше своего времени не только в той сфере, где ярко проявился его гений, но и в тех сферах, на которые он не простирался. Брошюра подтвер­ ждает, что Гегель оправдал это ожидание» \ Кньта Бауэра (первая часть) появилась в 1841 г. в изда­ нии Виганда также анонимно. В целях цензурных Бауэр на­ девает на себя маску представителя ортодоксии, защитника перши, религии, — этой единственной «опоры государства». Его задача по существу, однако, выключается в том, чтобы «потрясти эти устои», показав* что гегелевский «принцип» был пршщшюм револхщиэднгаг. Бауер на многих страницах 1 О. Mayer, Karl Marx und Zweiter Teil der Poeamie, Grünbere—Ar- ehiw für Geeobiehte der Sozialismus nnd der Arbeiterbewegung, 191$. 1 Max N e t t lau, Marx-Aml^cten. в том же архиве, 1W9. 1 Мирке Ή Э в г е л ь с. Ообр. соч„ т. П? стр. 11В. 4
  • демонстрирует, что никто да сих пор не понимал подлинно революционного, атеистического духа, пропикавтттего до глу­ бин систему Гегеля. Гегель все. в том числе и бога, растворяет в одном начале — самосознании: вот главный пронизанный идеализмом тезис работы Бауэра. В «Предисловии» к «Трубному гласу» Бауэр торжественно провозглашает о своем замысле разоблачить перед верующими, и прежде всего перед власть имущими, атеиста и антихриста Гегеля. Ведь вера — оплот государства, и с ее падением заша­ таются троны. Бауэр отмечает, что нападки на Гегеля носили половинчатый характер. Их энергия направлена на второсте­ пенных представителей гегелевской школы. Больше того пра­ вительства Германии, обольщенные приманчивой видимостью благочестивых слов философа, покровительствуют егоісистеме; почетом пользуются и правогегельянцы, слывущие за верных продолжателей его идей. На самом же деле гегелевская фило­ софия— «адская машина». В ней кроется гигантская рево­ люционная сила. Лишь младогегельянцы являются подлин­ ными приверженцами «принципа» Гегеля. Если они иногда полемизируют против реакционных выводов своего учителя, то их атаки — просто военная хитрость. Ополча ясь ПРОТИВ по­ верхностной «благочестивой» стороны философии Гегеля они тем самым способствуют проникновению в умы людей безбож­ ного, дьявольского яда, таящегося в ее сути, в ее оспове Б&уэр подвергает резкой критике противников Гегеля: «пози­ тивных» философов Beflcf и Фихте младшего, богословие ѵю гоколу шлрйермахерианпев. Разумеется, вся эта критика про­ водится Бауэром под личиной защиты религии и церкви. Это — мнимая атака «справа». Бауэр (считающий себя рево­ люционером) старается перещеголять в своем правоверии са­ мых крайних ортодоксов. Он упрекает их sa то. что они во­ злюбили мудрость мира сего, не имеют чистой и простой веры. Бауэр ловко пользуется разногласиями в лагере реакционе­ ров, чтобы показать всю недостаточность их веры, бьет про­ тивников их же оружием. По мнению представителей махро­ вого правоверия, вера и разум «две вещи несовместные». Баузр доводит РТО положенре до ЯРКОЙ наглядности аАсудпа. Защищая религию, он ее компрометирует. Единственной опо­ рой веры в войне против философии оказывается «божествен* ное невежество и неразумие», попросту говоря, глупость. Во введении, написанном с большим подъемом. Бауэр выста­ вляет Гегеля как продолжателя французских революционеров. На страницах его книги тлеют под пеплом искры деяний и слов Конвента. Торжествует «блудница — разум». И это все происходит в эпоху реставрации, когда Европа «задѵпгила мерзость» и заново «воздвигла алтари вечного бога». Гегель, 5
  • восстававший против «всего священного и возвышенного», сумел ловко замаскировать овое учение. Он развратил моло­ дежь. Плоды сатанинской его работы сказались на младоге­ гельянцах. В них обнаружилась система во всей ее наготе, ра­ зоблачилась хшрость древнего змия, соблазнившего прароди­ телей. Бауэр для вскрытия революционного смысла филосо­ фии Гегеля считает необходимым не столько «снять первый покров» — нaπycκнoe благочестие Гегеля, — показать несо­ гласие его положений с текстами свящепного писания, сколь­ ко проникнуть в самое сердце учения Гегеля. Тогда видно будет, что религиозное отношение является лишь внутренним отноігеним самосознания. Идея, абсолютный дух, т. е. не только христианский бог, но и философский бог (бог пантеиз­ ма) — лишь момент в развитии мышления человека. В I главе Бауэр излагает точку зрения своего учителя на религию, как на субстанциальное отношение. Он развер­ тывает полемику с Шлейермахером. На первый взгляд, Ге­ гель, критикуя Шлейермахсра, становится на обычную точку зрения религиозного сознания. Он говорит о субстанции, все­ общем— бесконечном духе, объемлющем в себе и растворяю­ щем конечных духов. Бог представляется этому сознанию, как самостоятельное существо. Однако, Бауэр показывает, что к, по Гегелю, бог распадается, разрешается в самосознании. Суб­ станция, развиваясь, раскрывается лишь в сознании человека, в движении мировой истории, в государстве, в конечном счете, в философии. Движение всеобщего духа и движение индиви­ дуального сознания философа в последнем завершении совпа­ дают. Человек узревает себя в боге, бог—в человеке. На деле, при этом тождестве самостоятельное существование бога ока­ зывается иллюзией. Бог является лишь продуктом отчужде­ ния самосознания. Оно сначала полагает все овое природное и духовное содержание как что-то себе чуждое, потусторон­ нее. Однако, познавая объект, входя с ним в контакт, самосо­ знание субъективирует предмет снора. Процесс этот по изло­ жению Бауэра) не бесплоден. Благодаря ему самосознание, упраздняя бесконечпый объект, само становится бесконечным. «Субстанция есть тот мгновенный огонь, в КОТОРОМ я приношу в жертву свою конечность и ограниченность». Индивидуальное сознанре превращается в сознание абсолютное. Во II главе Бауэр показывает, что так называемый миро­ вой дух. бѵдто бы определяющий процесс истории, является лишь метафорой. Его деяние суть лишь деяния людей, «мы­ сливших в истории и ее революционизировавших». Рядом искусно подобранных цитат Бауэр вызывает впечатление, что настоящее время есть тот критический момент, когда мировой дух «надевает на себя семимильные сапоги, б
  • безушиос подгнившее здание падает, и он являет себя в юно­ шеском облике». В 111 главе Бауэр излагает философские системы с целью обнаружить «нечестивость» Гегеля. Он хочет показать нена­ висть философа к богу. Гегель восхваляет атомистику как философскую концепцию, исключившую из рассмотрения мира волю бога, Декарта, выводившего философию самостоя­ тельно, без вмешательства религии, из разума, Спинозу за его пантеизм, Фихте, ставившего «я» выше всего на свете, в том числе и бога. Гегель наоборот упрекает «Теодицею» Лейбпица, скучную и поверхностную, религиозные причитания — «кате­ хизис для 8-летних детей» — Мальбранша, Канта, санкциони­ ровавшего нравственный закон допущением святого законо­ дателя. Бог играет зачастую роль в философии «сточного жо- лоба», куда стекаются и где разрешаются все противоречия. «Бог имеет ту привилегию, что на него взвали«вают то, что не может быть понято». Словом — «бог умер для философии». IV гл.—«Ненависть к устоям»—представляет самую важную главу в книге Бауэра. Вопрос ставится о превращении рево­ люционной теории в практику. Но мнению Баузра — «теория Гегеля сама по себе была опасной, всеобъемлющей и разруши­ тельной практикой. Она была самой революцией». Несмотря па всю нелепость, такого преувеличения роли теории, Бауэр довольно метко подбирает букет тезисов Гегеля, действительно обнаруживающих революционный дух этого мыслителя. «Фи­ лософия есть внутреннее лоно духа, который впоследствии получит действительный образ». То место IV главы, где Бауэр формулирует необходимость перехода «теоретического прин­ ципа в практику, в дело», имеет тесное родство с тезисом Маркса в «Докторской диссертации»: «таков психологиче­ ский закоп, что ставший в себе свободный теоретический дух превращается в практическую энергию и выступает как воля из царства теней Амента, обращается против земной без него сущей действительности» \ В V главе Бауэр приводит ряд ярких выдержек из «Исто­ рии философии» Гегеля, демонстрирующих его восторг перед французами и презрение к немцам. Французские философы имели чувство «глубочайшего возмущения против всего общепринятого и общепризнанного». Они совершили натиск против всех устаревших традиционных учреждений. Благо­ даря французским философам «стягом всех народов, стали мысль, свобода внутреннего убеждения и совести». В осо­ бенности ополчились они против религии, ибо «под знаком креста одержал победу лишь обман; учреждения с этой пе· 1 М а р к г л Я л ν о л ь г . Coty. -соч., т. 1,
  • чатыо окостенели, дойдя до последней низости». Гегель восхва­ ляет Робеспьера и Наполеона. В противовес французам, у ко­ торых «фанатизм мысли перешел в фанатизм дела», Гегель обвиняет немцев за их вялость и трусость, они «ночные кол­ паки», «рабы, трепещущие тогда, когда им надо быть свобод­ ными»— словом, филистеры. По существу Бауэр здесь поет гимн революции. Он подчеркивает, что младогегельянцы также мечтают о низвержении устоев: — «кто знает, не находится ли уже среди них Дантон, Робеспьер, Марат?» Этот вопрос Ба­ уэра оказался более, чем риторическим. Младогегельянцы ока­ зались на практике величайшими филистерами. VI глава показывает стремление Гегеля к уничтожению религии. «Врата разума сильнее врат ада». «Философия по­ нимает религию, а религия не понимает философии». То су­ щество, которому люди поклоняются, есть сущность человече­ ского духа. Хотя религия и является актом самосознания, ко­ торое «делает себя бесконечным и ставит себя в отношение к своему всеобщему», — в религии имеется все таки некая пассивность. Бог как предмет культа представляется верую­ щему сознанию чем-то чуждым. Мало того «сущность духа» в религии проявляется в чувственном виде: это — Христос, одинокая личность, проживавшая где-то в захолустье Пале­ стины, в дали веков, или теперь обитающая на небесах. Кри­ тика религии оканчивается восторженным панегириком само­ сознания— его «всепоглощающего пламени». В VII главе сопоставляется иудейская религия с религией греческой к явной невыгоде первой. Основное определение ре­ лигиозного отношения в иудействе, по Гегелю, «страх перед господом». В этой религии, с одной стороны, выступает грубое, единичное, эгоистическое сознание человека, с другой, бог. Но бог есть не что иное, как «реализованный эмпирический индивидуум». Бог как продукт самосознания здесь предельно от него отрывается, представляется ему господином; человек же лишь раб. Недоступный иудейский бог настолько за­ мыкается в своем величии, что отчужденпому от него чело­ веку остается лишь опереться на самого себя, на свой эгоизм. Иегова превращается в национального бога, долженствующего обеспечить интересы своих рабов и прежде всего их имуще­ ство. Единственной связью между богом и человеком, оказы­ вается владение, дарованное человеку богом. Все «неразумие владения», не являющегося имуществом свободного человека, отражается далее в чисто внешнем характере служения богу, а также и в способе наказания божия за грехи. С религией эгоизма контрастирует религия греческая, религия красоты, искусства и человечности. Греческие боги — боги свободных людей. Человек возвышается от грубого эгоизма. Боги живут 8
  • в груди человека, дружески, к нему относятся, «Доверие к богу есть доверие к самому себе». VIII глава — «Пристрастие к грекам» — является развитием тематики, намеченной в VII главе, на более широкой основа «В блеске востока индивидуум исчезает, впервые на западе свет становится светом мысли, самозажигающейся и отсюда созидающей себе мир». В Греции пробуждается свободная и яркая индивидуальность, свободная наука, прекрасное искус­ ство. «Вкус и любовь к ним кроется в греческой жизни, и из нее почерпнули их дух мы». Скучному и унылому хри­ стианскому проповеднику противостоит светский и даже лю­ бящий излишестьа Сократ. В IX главе — «Ненависть к церкви» — Бауэр указывает, что, по Гегелю, — толпа благочестивых людей, осуществивших христианский идеал человека, не могла бы составить народа. Монахи, квакеры и т. д. — паразиты. «Божественная респуб­ лика, небо на земле, мир братства и духовных пустяков»,— это пустая греза. Гегель ставит выше церкви государство как воплощение разума, права и свободы. Церковь тоже пыталась прпмиритъ мирское с духовным, но такая попытка привела (в католицизме) к обмирщению церкви — полному разгулу земных страстей духовенства. Подлинное примирение этих па- чал совершается только в государстве. Бауэр подчеркивает, что осуждение Гегелем церкви простирается и на протестан­ тизм. Церковь должна быть растворена, вернее, уничтожена в государстве. В X главе — «Презрение к священпому писанию и священ­ ной истории» — Бауэр излагает нападки Гегеля па христиан­ ское представление о чуде. Мысль о чуде возможна лиші на той стадии развития сознания, «когда всеобщая связь вещей еще не опознана как их об'ективиая природа». Чудо. т. е. произвольное вмешательство бога в ход природы, переворачи­ вающее все вгерх дном, — «неразумно, фальшиво и не боже­ ственно». Мрачными красками Гегель (по Бауэру) рисует дпеху, когда возникло христианство. Это — век магии, суеве­ рия/ презрения к природе, когда люди «разучились видеть и слышать, потеряли чувство действительности и настоящего». Они умели лишь «вперять очи в высь». Разумеется, их сви­ детельства о тех или иных фактах, в том числе и рассказы о Христе, представляют оплошной миф. В XI главе Бауэр на новом материале («Философия ре­ лигии» Гегеля) подробно развивает ужо высказанную им мысль, что религия является плодом самосознания. Человек приходит к убеждению, что бог — липть зеркальное его отра­ жение. Бауэр показывает «диалектику» самосознания, под­ водящую к этой мысли о религии. Вначале бог, абсолютное, о
  • всеобщее, дай в форме чувства. В чувстве двойное бытие еще не «положено», не выявлено. Но затем, пробуждается раз­ мышление. Отношение между эмпирическим и всеобщим само­ сознанием— между богом и человеком — может быть весьма различным: «высшим напряжением и враждой крайностей и высшим их объединением». Бог как определенность самосо­ знания, слитая с ним в чувстве, далее объективируется, про­ ступает в форме созерцания: бог становится предметом искус* ства. Так как он произведен художником, то на неім лежит отпечаток субъективности. Однако, статуя, картина, изобра­ жающие бога, сами по себе лишены самосознания. В третьей, наиболее высокой форме, которой только и способна достиг­ нуть религия, в представлении, «предмет — это самостоя­ тельный и завершенный до степени субъективности божествен­ ный мир». Но и представление есть неадэкватное выражение сущности самосознания. Оно не освобождается в нем еще от чувственного элемента. Представление, правда, ведет борьбу с созерцанием, но, с другой стороны, в нем нуждается, чтобы вообще существовать: в противном случае оно перешло бы в понятие. Мысль в представлении облекается в наглядные чув­ ственнее образы, наприѵер,— это отец, порождающий сына. В XII главе Бауэр развивает взгляд Гегеля специально на христианскую религию. Она является потому «абсолютной», что в ней в чистой форме сказываются все недостатки рели­ гиозного сознания, что «в ней отсутствуют нравственные и эстетические интересы». Христианская троица — лишь «про­ образ всеобщей сущности самосознания*. В ней представлены все три его момента. В самосознании сначала нет различия между субъектом и объектом. Затем оно. развиваясь, полагает различие. Наконец, оно «полагает себя как таковое, т. е. как всеобщее, возвращающееся из положенного различия в свое единство, но единство опосредствованное». В этом единстве и дается синтез двух первых моментов. Бог-отец, бог-сын и бог- дух святой, проявляющиеся в христианской общине, по Ге­ гелю, и обозначают эти три стадии самосознания, однако, только
  • чрезмерная растянутость (Бруно часто повторяется) и тяже­ лая «ѵшелевская» манера изложения. Впрочем последний не­ дочет в известной мере присущ философской литературе той эпохи и отчасти объясняется трудностью и абстрактностью поднимаемых «Трубным гласом» вопросов. Заумный, «пти­ чий», «профессорский» язык, отягощенный к тому же мно­ жеством цитат из неблещущего сі.оим стилем Гегеля, оживляется виртуозно подобранными Бауэром библейскими текстами. Что же касается до критики, дапной Бруно в «Трубном гласе» христианству и религии вообще, то она страдает всеми пороками идеализма, пусть в самой радикальной его форме. Для полного уяснения позиции Бауэра необходимо рассмо­ треть ого памфлет в рамках широкого движения мысли Гер­ мании па основе социально-политической обстановки 40 годов. В пачале «Немецкой идеологии» — произведении, где Маркс и Энгельс развертывают гениальную критику современной им философской мысли в Гермапии и вместе с тем «подводят окончательные счеты со своей прежней философской сове­ стью», — мы читаем иронические строки: «Как сообщают не­ мецкие идеологи, Германия за последние годы проделала бес­ примерную революцию. Начавшийся со Штрауса процесс раз­ ложения гегелевской системы превратился во всемирное бро­ жение, которым охвачены все «силы прошлого»... Это была революция, по сравнению с которой фраи^зская реголю- ция — лишь детская игра. С неслыханной поспешностью одни звринципы вытеснялись другими, одни герои мысли низвер­ гали других, и за три года (1842—1845) π Гермапии была про­ изведена чистка более основательная, чш прежде за три столетия» \ Как ни фантастичны были построения идеологов, вообра­ зивших, что реальный мио есть продукт мира идеального,— этот чудовищный водоворот, ожесіоченная схватка идей не является случайностью. Она отражала надвигающуюся рево­ люционную грозу. Германия, раздробленная на множество мелких княжеств, представлявшая в своей экономике слож­ ный переплет борьбы ростков капитализма с еще преобладав­ шей системой крепостничества, с полупатриархально-бюрокра­ тическим режимом государства, — стояла на пороге 1848 гола· Теоретическая подготовка буржуазной революции, кончив­ шейся сделкой буржуазии с дворянством, имела весьма свое­ образный характер. Кто были первые глашатаи революции? Профессора — эти государством назначенные наставники юношества, сочинения х Мпр-кс *н Энгельс, Собр. соя., т. ІѴ\ стр. 7. I I
  • которых были одобрены начальством, Гегель, система которого даже выдвинулась «в чин королевско-прусской государствен­ ной философии». «И за этими профессорами, в их педантиче­ ски-темных словах, в их неуклюжих, скучных периодах скры­ валась революция?» — спрашивает Энгельс1. Как известно, Энгельс видит разгадку этого необычайного для правительства сюрприза в «крайне революционном методе мышления» — в диалектике. Именно гегелевская диалектика «как самое всестороннее, богатое содержанием и глубокое учение о развитии» была «величайшим приобретением классической немецкой филосо­ фии» -. Веяние Великой французской революции, этого «вели­ колепного восхода солнца» человеческого разума, прони­ кало в сухие формулы Гегеля. Он хорошо чувствовал, как глубоко роет «крот истории». Он предвидел приближение но­ вого. «Нетрудно видеть, — писал он в «Феноменологии ду­ ха»,— что наше время является времепем рождения и пере­ хода к новому периоду. Дух оборвал связи с прежним миром своего существования и представления и намеревается погру­ зить его в прошлое; он работает над его преобразованием. Правда, он пикогда не находится в покое, но захвачен в не­ прерывном прогрессирующем движении. Однако, как у ребенка после долгого спокойного питания первый вздох прерывает постепенность лишь количественного продвижения вперед,— качественный прыжок — и вот ребенок родился, так навстре­ чу новой форме тихо и медленно созревает образующий себя дух, разрушает одну частичку здания за другой всего пред­ шествующего мира; его колебание выдается лишь отдельными симптомами: легкомыслие, как и скука, врывающиеся в су­ ществующее, неопределенное предчувствие неведомого — вот провозвестники того, что надвигается иное. Постепенное рас­ падение, не изменявшее физиономии целого, прерывается началом, которое — молниеносно — сразу устанавливает зда­ ние нового мира» \ В оспове философии Гегеля лежит идеали­ стический принцип — абсолютный дух. Абсолютный дух, ра­ зум, пронизывает собою действительность. Его жизнь в вечной смене форм, в их рождепии и гибели. Движение мирового духа в истории не представляет гладкого, беспрепятственного про- цосса. Борьба противоположностей — закон его развития. «Мировая история не почва для счастья. Периода счастья — пустые страницы в мировой истории; ибо они — периоды гармонии, отсуствующей противоположности»... 4 . В годы сво- 1 М а р к с и Э н г е л ь с , т. XIV, стр. 635. 1 Л е в и н, т. ХѴШ, стр. 10. 8 Phänomenologie des Ueistes. S. 15—16, изд. Лассова. 4 Vorles. über der Philosophie der Geschichte, ö. 62-63. Reelam. 12
  • ей молодости Гегель, опьяненный успехами революции, ног писать: «Я держусь убеждения, что мировой дух нашего вра- нени скомандовал итти вперед; такал команда встречает от­ пор; это существо идет, как закованная в ландырь, сомкнутая фаланга, неодолимо и так же заметно, как солнце, все вперед, не останавливаясь перед препятствиями» х . Но на склоне своих дней Гегель нашел для мирового духа спокойную пристань. В «Философии права» он повертывает формулу «все действительное разумно» в сторону оправдания бюрократического строя. Гегель «диалектически» пытается опосредствовать и примирить все крайности. Им санкциони­ руется и существование монархии, как, последней вершины юсу дарственной власти и «субстанциальное сословие» дво­ рянство... Впрочем, государство и вся мировая история — объективный дух — служат у него лишь низшей ступенью для осуществления абсолютного духа — искусства, религии и фи­ лософии. Практика — лишь средство для достижения созер­ цательной жизни. Все существующее — только материал длл познания философа. «Вакхическое опьянение истины» — диа­ лектика Гегеля —достигает в его системе «простого и щюзрач- ного покоя». Консервативная система с ее претензией на абсолютную истину «раздавила» метод, т. е. — это мы должны подчеркну гь со всей силой против мепьшевиствующего идеализма — до крайности ослабила его революционную энергию. Метод Гегеля был также идеалистическим. Гегель являлся гениальным идео­ логом трусливой немецкой буржуазии. Этим фактом об'ясня- ется преаде всего консервативная сторона его мышления — система. В тогдашней Германии практическое значение имели рели­ гия и.политика, причем политика была «слишком щекотли­ вой областью». Тем фокусом, вокруг которого, поэтому, сосре­ доточивались споры, являлось богословие. Впрочем, подчер­ кивает Энгельс, в то время, особенно с 1840 г. «борьба против религии косвенно была и политической борьбой»*. Гегель как будто сам предсказал свою судьбу. «Всякая пар­ тия,— пишет он, — только тогда доказывает, что она одер­ жала победу, когда она сама разбивается на две партии: ибо этим она показывает, что обладает тем принципом, против ко­ торого она сражалась, и таким образом уничтожила в себе ту односторонность, в которой она первоначально выступала» \ И, действительно, гегелевская школа распалась на два ла- 1 Пасьмо Гегеля δ июля 1816 г. Цит. ш Куво-Фишеру, «Исто­ рия совой философии», т. VIII. • Марю в Эвгельс, Собр. соч, т. XIV, стр. 641 • Werke, И. S. 420, цит. DO Кэрду, »Гегель*. 13
  • геря, с центром посередине. Вполне естественно, что симпатии правых гегельянцев направились по преимуществу на систе­ му, левые, наоборот, больше придавали здачение методу. Для обоих направлений, поскольку они оставались в рамках школы, было характерно некритическое отношение к самому принципу философии Гегеля — к «абсолютному методу*. Ни­ кто из них, за исключением частично Фейербаха, снявшего «заклятие системы», не ставил вопроса Маркса: «Как нам Зыть с гегелевской диалектикой?» Все они вращались в кругу проблем, которые уже наметил их учитель, выдвигали его ка­ тегории. Самый способ постановки вопросов и их разрешение были предопределены Гегелем. Всякий, кто выходил за пределы «принципа», недовольный (разлагающей» критической мощью диалектики, неминуемо попадал по ту сторону баррикады — в лагерь врагов Гегеля, в лагерь Шеллинга, Шлейермахера и др. — в лагерь махровых реакционеров. Лишь Маркс и Энгельс, перестав быть «рево­ люционными демократами» и сделавшись идеологами проле­ тариата, «перевернули метод Гегеля с головы на ноги». Сбро­ сив с себя гегельянство, в самом левом его оттенке, — они со­ здали диалектический материализм — философию, выходя­ щую не только за границы Гегеля, но и всякого буржуазного мышления. Что же представлял из себя ультра-правый лагерь, метав­ ший стрелы в Гегеля? Уже при его жизни в 1827 г. «Еван­ гелическая церковная газета» резко нападала на великого фи­ лософа за ею атеизм и пантеизм. В анонимном произведении
  • то гордое мужество, которое следует истине, не отступая перед самыми крайними ее выводами, и высказывает ее ясно и по­ нятно, не страшаяь последствий. Забавно теперь читать то, что писали тогда гегельянцы в овою защиту... Теперь никому из них не приходит в голову отрицать главные пункты обви­ нения Лео — так велика стала их- дерзость за эти три года» \ Лео выставил четыре пункта обвинения: 1) младогегельян- окая партия учит открыто атеизму, 2) она проповедует совер­ шенно открыто, что евангелия — мифология, 3) вопреки рели­ гии, единственной реальностью является для нее посюсторон­ нее, 4) она прикрывает свои безбожные и преступные учения отталкивающими и невразумительными фразами, что будто бы она христианская партия. Одним из центров, притягивавших тогда реакционеров, был Шлейермахер (1768—1834). Его ученики образовали целую богословскую школу. В овоих «Монологах» и «Речах о рели­ гии» Шлейермахер развивал положение, что религия есть некая самобытная реальность: она не вмещается ни в сферу теоретической мысли, ни искусства, ни нравственности, ни практики. Религия — «чувство и вкус к бесконечному». Ин­ туиция, созерцание вечного и бесконечного, будто бы и явля­ ется исходным пунктом всякого сознания. Так как Шлейер­ махер, будучи попом, пе мог и не хотел объявить бога фанта­ стическим представлением человека, он поместил бога в чув­ стве, в субъекте. Он видимо руководствопался соображением, что, если сохранить религиозное настроение, то не так важно, существует бог или не существует. Гегель в одном месте метко сказал, что по Шлейермахеру'с его учением о религии как о чувстве «безусловной зависимости» собака оказывается бо­ лее подходящим религиозным субъектом, чем человек. Около 1830 г. вражда против Гегеля обостряется не только со стороны прямо церковной и политической реакции. Возни­ кает значительная и авторитетная группа «псевдо-гегельяп- цев»: Фишер, Фихте младший, Вейсе и др. Мы остановимся здесь лишь на Фихте младшем и Вейсе. В 1829 г. Вейсе выпустил книгу «О современной позиции философской науки, особенно о системе Гегеля». Вейсе діет критику Гегеля справа. Главная ошибка Гегеля, по мнению Вейсе, — это смешение абстрактной метафизической формы с конкретным содержанием. Понятие диалектического процесса возводится Гегелем в идею, в бога, в подлинную действитель­ ность. «Жизнь природы и духа, — пишет Вейсе,—тем самым улетучивается в отвлеченном мышлении; бесконечное содер­ жание мира превращается в метод, формализм науки». Бо- 1 ,Νίνίρκο и оМіголт .
  • га, — говорит Вейсѳ, — нельзя поанать путем метафизических абстракций. Для Фихте младшего понятие личного бога должно быть на* чалом и базисом системы. В своих вышедших в 1829 г. лек­ циях Фихте видит в Гегеле высший пункт развития мысли. Тем не менее Фихте во что бы то ни стало желает спасти лич­ ного, трансцендентного бога христианства. Он указывает на расхождение между философией Гегеля и религией, которая резко подчеркивает контраст потустороннего и посюсторон­ него, времени и вечности. Гегель, по словам Фихте, не разре­ шил вопроса о соотношении тварного духа к абсолютному — «проблемы объединения самости с богом». По существу установка «псевдо-гегельянцев» означает про­ должение работы, предпринятой Шеллингам в его «Филхмю- фии откровения». Шеллинг — глава романтической реакции. В этот период в его взглядах наметился переворот от жизнерадостного язы­ ческого миросозерцания к мистически-философскому обосно­ ванию христианской религии. Если раньше Шеллинг «широ­ ко раскрыл двери философии», так что «в залах абстрактной мысли повеяло свежим дыханием природы» \ то теперь он все больше и больше углубляется в теософию. Прогрессивный мы­ слитель превращается в придворного проповедника мистики. Шеллинг был переведен из Мюнхена в Берлин, чтобы поддер­ жать христиано-германское государство и разделаться с младо- гегельянской школой. Философия откровения, по замыслам Шеллинга, должна была об'яснить необходимость преодоления зла в мире, пока­ зать отчужденному от бога человечеству необходимость воз­ врата в лоно божественного промысла. В своей философии откровения Шеллинг неоднократно кри­ тикует гегелевское чистое бытие как начало философии. Он правильно указывает, что Гегель не в силах показать переход от логической идеи к природе. Вместо гегелевского чистого бы­ тия Шеллинг утверждает началом философии «возможность бытия», как страстное хотение природы, темное, не поддаю­ щееся человеческому пониманию божественное желание, волю произвести природу. «Началом философии, — пишет Шел­ линг,— является то, что есть перед бытием, могущее быть бытием» \ Это темное хотение и является предвечным условием воз­ никновения мира. Но так как Шеллингу надо обосновать хри­ стианское учение о триединстве, то ему недостаточно только одной божественной воли. Вот почему он занимается игрой в 1 Маркс и Энгельс , Собр. соч., т. П, c m ИВ. * SchelUnge Werke, Β ΠΙ, & 743. S. 788—793, 6. 818. 16
  • своеобразную мистическую диалектику. Божественная воля как потенция бытия, есть свободная и бесконечная воля, и потому может переходить и не переходить в бытие. Она вклю­ чает в себя второй принцип, свою противоположность — воз­ можность небытия, которая выступает, как чисто-сущее, не включающее в себя никакой мощи и никакой потенции. Ме­ жду обеими этими потенциями устанавливается единство — третья потенция, являющаяся абсолютным духом. Щеллинг учит, что эти три потенции и соответствуют христианскому учению о триединстве отца, сына и духа. Шеллинг магически вызывает на свет божий из хаоса пред­ вечной воли не только личного и триединого бога, но также и природу. По Шеллингу творчество последпей обусловлено на­ пряженной деятельностью потенций. И если мир ими поро­ ждается, то он — не сущность, а только явление, хотя «явле­ ние и положенное божеством*. Далее Шеллинг, следуя свя­ щенному писанию, доказывает, что человек, обольщенный змеем, утерял перспективу божественного предначертания, отпал от бога и сделался добычей сатаны. Этим объясняется, почему бог-отец отпустил от себя вторую потенцию, которая в образе спасителя вочеловечилась в мире. Псевдогегельянцы во всем основном идут по следам Шел­ линга. Правда, все они хотят соединить «реальную» его фило­ софию с диалектикой Гегеля. Но это слияпие выражается, па- пример, у Фихте младшего в том, что он ставит на место диа­ лектического процесса идеи «мир свободных духов, внутренне родственных бесконечному духу». Вейсе и Фихте называют себя «позитивными», положительными философами; их неудо­ влетворяет гегелевский формализм. Гегель, по мпению Вейсе, смешивает живой процесс вселенной с развитием логических категорий, «имеющих истипу в другом и через другое». В этой критике «позитивных» Гегеля звучат поты шеллинговских по­ ложений. «Что представляют собой вещи — этому учит нас ралум: что они существуют — это показывает нам опыт. Вся­ кая* попытка упразднить это различие ссылкой на тождество мышлепия и бытия является злоупотреблением этим положе­ нием. Результатом логического процесса мысли может быть только идея мира, но не реальный мир...» — так формулирует основные мнения Шеллинга молодой Энгельс. То же утверждают, примерпо, и позитивные. Философия, по словам Фихте, есть самоориентация духа в изначальном, дан­ ном бытии; можно обладать истиной, но не изобретать ее. Од­ нако, Шеллинг и его последователи ведут всю эту полемику ради вящей славы бога. Они хотят скомпрометировать разум, продемонстрировать недостаточность диалектики, чтобы про­ сунуть в проделанную ими в диалектическом процессе щель 17
  • «изначальное» бытие, т. ѳ. бога. Эта «последняя инстанция», которую они получают из «живого опыта веры», «из чувства недостаточности всего земного, иа томления к высшему» (Фихте), должна разрешить все их сомнения. Им необходим «опиум религии», христианская вера в ее ортодоксальном виде. Но раз «спасен» бог, то уже нетрудно показать бессмер­ тие «тварного духа», свободу воли и т. д. Позитивные так же, как и Шеллинг, являлись верными прислужниками феодаль­ но-романтической реакции Германии. Правые гегельянцы несколько «левее» Вейсе и Фихте. Если позитивные отходили назад к Шеллингу, Фихте старшему к Канту, были ренегатами от Гегеля, то правые гегельянцы хо­ тели «обработать» Гегеля, так его «понять», чтобы вытравить из философии всякий революционный дух. подстричь Гегеля под обыкновенного немецкого филистера. Наряду с системой Гегеля они приемлют и его диалектику, но низводят ее до уровня инструмента для доказательства религиозных истин. Михелет так характеризует общую позицию правых гегель­ янцев: они держались первой части формулы Гегеля: «все действительное разумно» (понимая ее в духе покровителя Ге­ геля Фридриха Вильгельма III, как оправдание всего суще­ ствующего) \ Поскольку религия была тем пунктом, в кото­ ром было «наиболее заинтересовано немецкое сознание», пра­ вые не видели в религии ничего неразумного, подлежащего отрицанию или дяже какому-нибудь изменению. Их задача, исходя из философии Гегеля, дать учение о религии в наибо­ лее благоприятном для церкви смысле, использовать Гегеля как опору для реакции. Без сомнения, сам Гегель давал известные основания для такой интерпретации. Искусство, религия и философия явля­ ются у него тремя последовательными формами одного и того же содержания — абсолютного духа. Он то созерцается в про­ изведениях искусства, то представляется; в религиозных веро­ ваниях, то, наконец, понимается в философском мышлении. Философия — наиболее адэкватная форма раскрытия абсолю­ та. В этом пункте лежит теоретический корень отрицания ре­ лигии. У Гегеля «истинная форма существования религии»,— говорит Маркс... — «это философия религии». «Но если истин­ ным бытием религии является для меня только философия ^ ре­ лигии и т. д., то поистине религиозен я лишь в качестве фило­ софа религии, благодаря чему я отрицаю действительную ре­ лигиозность и действительно религиозного человека» 3 . Но ι Entwiklniigsg»ecbicht* der neneetön deutsch*»n. Philoeophio mit- b sondern Rücksicht auf d»n gegenwärtigen Kampf. Sohelllngs mit der he- gelech η S hnle·. Berlin, 184$. 9 ΛρχΕη Ш, стр< 270. 18
  • Маркс подчеркивает и другой аспект гегелевского «снятая* религии в философии — именно ее новое утверяодение. Есль религия исчезает в ее прежнем виде, то она возникает у Ге­ геля под обликом философии религии; сам философ стано­ вится попом, воскуряющим фимиам новому богу — абсолют­ ному духу. Гегель никогда не высказывался «против всяких чертей и богов, против всякого идейного труположества»; вы­ ражаясь словами Ленина, можно сказать, что Гегель лишь «предпочел синего чорта желтому». С другой стороны, уста­ новка Гегеля заставила его последователей искать за обыч­ ными религиозными представлениями их философский смысл, рассматривать их как аллегории, за которыми будто бы скры­ валась за чувственными оболочками философская истина. «Война богов» между правыми гегельянцами и левыми и разыгралась на почве различного, а иногда противоположного отношения к представлению — этой мнимой скорлупе МНИМЫУ философских идей, содержащихся в религии. Что выше — ре­ лигия или философия, представление или понятие — вот про­ блема, занимавшая «профессорские» умы 30 и 40-х гг. Чтобы сделать ясным указанные взаимоотношения между понятием и представлением у Гегеля, достаточно привести один пример. Гегель считал, что христианство принесло в мир идею конкретного духа. Эта идея, однако, получает образное выражение в представляющем сознании — «форму внешнего создания, а не форму всеобщей мысли». Исходя из этой точки зрения, Гегель пытается сделать приемлемым для культурного человека и такую «истину», как сказание о «первородном гре­ хе». Библейский «факт», что Адам вкусил плод с древа по­ знания добра и зла, конечно, — миф, но верно положение, от­ носящееся ко всякому человеку, что благодаря мышлению он различает добро от зла. Легенда, что человек от природы зол и унаследовал первородный грех от Адама и Евы, истол­ ковывается Гегелем в следующем виде: «Человек, каким он является от природы, не есть то, чем он должен быть; он име­ ет назначение стать для себя тем, что он есть в себе». «Сня­ тие голой природности» достигается воспитанием... «В силу этих (религиозных) форм, — пишет Гегель, — мы не должны несправедливо судить о содержании, прямо отбросить его, но признать через эти формы содержание. Однако, их нельзя также удеряьивать, как абсолютные формы, желать удержать и утверждать эти учения в том облике, как это делает про­ стоватое правоверие» 1 . Ясно, что отдать полное предпочтение представлению перед понятием, означало выйти за пределы гегельянства. К этому * Geschichte der Phüosophie. В. Ш. S. 104—10β, п*д. Глокнера 19
  • rainy людей принадлежал, например, а*5бат Чишковский. В своем «Вечном евангелии» он предлагает «реформировать» гегелевскую триаду абсолютного духа, выключая вообще ре­ лигию, как один из моментов этого духа. Он, наоборот, делает из нее основу всей триады; лишь внутри сферы религии по­ является у него искусство, философия и (поповская) прак­ тика. Практика, золя, благо, «эпоха будущего» — есть синтез, увенчание диалектики абсолютного духа. Для правогегельянцев был отрезан этот путь. Правые дол­ жны были 'рационально «доказать» существование трех китов христианства. Они стремились спасти потустороннего, внеми- роеого, личного бога (теизм), философски обосновать мнимую эмпирическую личность Христа и отстоять бессмертие инди­ видуальной души. Они грезили о возврате «золотого» для по­ пов и дипломированных лакеев церкви века, когда христиан­ ство и философия Гегеля ппедставляли бы такое же единство, как некогда схоластическая теология и аристотелевская мета­ физика. Правые, в сущности, ставили перед собой ту же за­ дачу, что и Шеллинг — установить гармонию между верой и разум. Они отличались от него не «метафизическим со­ держанием», а «принципом познания». Они хотели «перева­ рить» в диалектическом котле и такие неудобоваримые ве­ щи, как внѳмироЕого бога· Главным представителем правого гегельянства был Гё- шель (1771—1861). В своей книге «Афоризмы о незнании и абсолютном знании в отношении к христианскому вероуче­ нию» Гёшель стремится согласовать результаты философии с христианской верой. Религиозная форма представляет для него не низшее знание сравнительно с чистым званием фило­ софии. Знание должно включать в себя как понятие, так и представление. Знание находит веру внутри себя, ве;л как вероучение обретает знание также внутри себя. Вера растет вместе с знанием, знание—©месте с верой. Гегель привет­ ствовал выступление Гёшеля, защищавшего его от нападок протестантской теологии. Центр ставил своей задачей «примирите» противополож­ ностей. Он не соглашался ни с правыми, признававшими лишь действительное за разумное, ни с левыми, выдвигавшими те­ зис, что лишь разумное действительно. Он хотел играть роль арбитра между правыми и левыми. Представление у центра не отридалось наотрез, как левой стороной, и не признавалось слепо, как у правых. Центристы, хотя признавали разумное содержание за действительность, но вместе с тем намеревались из недр самого спекулятивного мышления «преобразовать» лредставление, создать новое лредставление — религиозную символику, адэкватную новому содержанию. 20
  • Вместе с тем центр, отрицая внемировую сущность богл, стремился открыть в имманентной его природе черты траяо- цендентности. Уже Розенкранц — правый центр — 'выступает против пре­ тензии представления спасти все свое старое содержание. По своему принципу, он принадлежит к левому крылу, однако, он не последователен. Желая соединить теизм с пантеизмом, Розенкранц считает искусство, философию и религию (формы, в которых, по Гегелю, познается абсолютный дух) лишь за «относительно абсолютные». Для Розенкранца бог, а не созна­ ние человека — «абсолютно-абсолютное». Маргейнеке — «ни правый, ни левый» — выдвигает «един­ ственную значимость умозрительной мысли». По его мнению, подлинный бог в своем абсолютном бытии не отличается от абсолютного познания. Божественное воплощается и в других людях, но у Христа «в превосходной степени». Если дать философскую оценку правого крыла и центра, то поражаешься удивительному регрессу мысли. Богатейшая и разноооразная проблематика I егеля у его эпигонов сменяется чрезвычайно бедным и смешным коловращением вокруг оо- Женькіі. Для правых и центристов бог, религия, являются от­ правными и конечными пунктами их философствования. Те­ изм или пантеизм, посюсторонний или потусторонний бог — а, может быть, траисцендентно-имманеншый абсолкп:— вот проблемы, над которыми бьются умы. У правых философия становится служанкой богословия. Центристы работают над созданием более приемлемого для буржуазного сознания, бо­ лее трезвого и вместе с тем более «диалектического» бога — груСыи, необтесанный боженька заменяется у них рафиниро­ ванным. Ііравогегельянцы и центристы, по существу, возвращаются к «рациональной» теологии и психологии, коюрых разбил мо- дотом своей критики «всесокрушающий» Кант. Ііравогегельян- цы — и центр, недалеко ушедший от них влево, — по опреде­ лению Ругэ, — «гегельянцы с романтической косичкой». «Они, — говорит Руге, — надают с неба философии в занутан- нейшую традицию романтических догм». Они — идеологи бур­ жуазии, приспосабливающиеся & феодальному режиму Прус­ сии. Левсгегельянцы «лишь на первый взгляд» занимают пози­ цию, диаметрально противоположную правым. Они также ве­ рили, что «в существующем мире господствует религия, поня­ тие, .всеобщее». «Так как у этих младогегельянцев представле­ ния, мысли, понятия, вообще продукты самосознания, превра­ щенного ими в нечто самостоятельное, считаются оковами людей« — подобно тому, у старогѳгельянцев они объявляются 21
  • настоящими скрепами человеческого общества, — то сгано- штся само собой понятно, что младогегельянцам только про­ тив этих иллюзий сознания и следует бороться» 1 . Каково же отношение левого крыла к самому Гегелю? Мла­ догегельянцы не сомневались в верности гегелевских принци­ пов, «всегда носящих печать своооды и независимости», но их не удовлетворяли выводы, «нередко умеренные и даже кон­ сервативные», ііадача — как ее формулирует юноша Энгельс— и заключалась в том, чтобы «осьооодиться от позитивных эле­ ментов, которыми была пропитана духовная атмосфера эпохи Гегеля» и сделать возможно больше «выводов из чистой идеи» а . Ученики Гегеля усвоили из его философии ту мысль, что все истины не имеют ничего окончательного. «Дух вечно порождает новые и новые истины; становление — единствен­ ный припцин всей философии» 8 . В затхлой обстановке домартовской Германии, мысль бур­ жуазии жадно искала новизны. Левым гегельянцам казалось, что Гегель не сделал достаточного упора на критической и негативной части своей философии. Гегелю было важнее всего шказать, каким образом исторические явления рождаются из разума, в то время как младогегельянцы, по удачному выра­ жению Моисея Геоса, «скорее старалась показать то, что в этих явлениях имеется преходящего». Они критиковали прош­ лое, чтобы найти дорогу в будущее. Их оружием была диалек­ тика Гегеля. Но, применяя этот метод к существующему ре­ жиму, они приходили к результатам, неблагоприятным для прусской правительственной системы. Идеалом для младогегельянцев были идеологи и деятели Ве­ ликой французской революции. Если Вольтер, Дидро, Руссо мысленно подготовили эту революцию, то отчего, казалось им, ученикам Гегеля не сыграть ту же роль. Снова на сцену исто­ рии появляется разум; ему воздвигаются алтари. Все суще­ ствующее должно было найти оправдание перед его трибуна­ лом; критика его была беспощадной. «Абоолютная идея пре­ тендует на роль основательницы новой эры»... «Наступает но­ вая эпоха, и священной обязанностью всех тех, кто идет в ногу с саморазвивающимся духом, является внедрить в созна­ ние' наций и сделать жизненным принципом Германии этот огромный результат» — такими словами приветствовал моло­ дой Энгельс революцию мысли \ 1 Маркс н Э н г е л ь с , Собр. соч., т. IV, стр. 9. • М а р к с и Э н г е л ь с Собр. соч., т. II, стр. 117. 1 Слова Моисея Гесса. Цнт. по статье. Grueiuuyscn'a „Lee Jeuns he· gallons et 1··β urigiuee da sociaiieme coucomporaio «α Allem dgne Kevuc HüloflO|ihlque J* 5-«. .023. * М а р к с іи Энгельс* т. IL стр. 118. 22
  • Увлечение эпохой просвещения XVIII века с особенной яр­ костью сказалось в юбилейной книге Кеппена, тогдашнего друга Маркса, «Фридрих Великий и его противники». Она заканчивается следующими пламенными словами, восхваляю­ щими старого короля — рационалиста, который «был только потому великим королем, что был великим философом»: «Есть старое народное поЕерье, что спустя столетие люди воз­ рождаются. Время исполнилось. Пусть его возрождающий дух спустится к нам и истребит всех противников, заграждаю­ щих нам вход в обетованную страну огненным мечом. Но мы клянемся в этом духе жить и умереть!» Этот призыв возврата к идеям Фридриха имел в то время актуальный, боевой смысл. «Старый Фриц» служил камнем преткновения для всех реак­ ционеров. Фридриха II настолько не любили, что в Берлин­ ской Академии Наук, им основанной, в день столетнего его юбилея, был прочитан доклад «О мускулах эрекции половых органов самцов некоторых страусовидных птиц» и другие со­ общения на аналогичные темы. Фридрих стоял целой головой выше остальных прусских карликов-королей, хотя, разуме­ ется, вопреки Кеппену, он не был «самым свободным слугой мирового духа», а лишь «прусского государственного разума». (Меринг1). Надо заметить, что младогегельянцы были самыми горячими приверженцами идеи государства, этой, по выражению Ге­ геля, «идеи божьей на земле», — «нравственного организма», стоящего выше частных интересов так называемого граждан­ ского общества. Правда, прусское государство в его действи­ тельном виде их не могло удовлетворить. Они хотели совме­ стить государственную мысль Гегеля с либеральными веяния­ ми новой эпохи. Но как формулировал мечту левогегельянцев молодой и самый революционный из них Энгельс — Пруссия не есть «природное государство, а созданное политикой, целе­ вым действием, духом...». «Насколько самосознающий себя дух превышает бессознательную природу, так высоко и Прус­ сия может, при желании, поставить себя над природными госу­ дарствами» *. Известно, что Маркс и Энгельс быстро и ради­ кально на основе практики излечились от этой иллюзии, но не то было с младогегельянцами. Они уповали, что будущее осуществит в Пруссии «свободное» и «разумное» государство. И. подобно Гельвецию, рассчитывавшему (по теории вероятно­ сти), что когда-нибудь на французский трон взойдет просве­ щенный король, долженствующий провести его идеи, так и ле- вогегельянцы возлагали неумеренные надежды на Фридриха Вильгельма ГѴ (начавшего царствовать в 1840 г.). Правда, он i.Afle dem Jit^arlßchen Naohlass Marx-Fr ςβί Λ". Β Ι. SS.—24 41. - Μ a ρ κ ι; и Э и τ о л ь с. С-обр. соч.. τ Π, стр. 233, 23
  • был противником их философии, но тем нѳ менее, они ждали реализации «забитых» конституционных реформ, обещанных монархией в эпоху «освободительной» войны, надеялись, что он уничтожит цензуру, объединит раздробленную Германию... Но Фридрмх Вильгельм IV считал централизацию «за болезнь нового времени». И во всем остальном их грезы были быстро и беспощадно развеяны. Новый король, увлеченный романтиче­ скими идеалами средневековья, еще теснее сомкнул политиче­ скую реакцию с перковной, — он думал превратить Пруссию в последовательную христиански-феодальную монархию. Что же касается младогегельянцев, то они, в лучшем случае, показы­ вали ему кулак... в кармане, а затем, в особенности после рево­ люции 1848 г., всеми силами старались приспособиться к ре­ жиму — «завербовать, по выражению Густава Майера, душу монархии» \ Младогегельянцы чувствовали себя наследниками просве­ тителей XVIIΤ века. Просветительской была их вера в идею, в разум, магически разрешающий все противоречия. Однако, они отличались от своих предшественников двумя существен­ ными чертами. Они были, как и их учитель, І) идеалистами, 2) стремились подражать диалектике Гегеля. Лишь Фейер­ бах.— и в этом бессмертная его заслуга, — сумел выйти за пределы гегелевской философии, «без оговорок провозгласив торжество материализма». На примере младогегельянцев резко обнаружилось, «как трудно было, около половины ХГХ столетия, согласовать по­ следовательное революционное мышление с идеализмом» *. Философские взгляды Бауэра развиваются на почве поле­ мики, котопую емѵ пришлось вести против Штрауса, книга ко­ торого «Жизнь Иисуса» (1835 г.) сыграла исключительную, «составляющую эпоху» роль. В этом произведении Штраус до­ казывал, что евангельские рассказы являются продуктами ми­ фотворчества. Он полагал, что пора положить конец попыткам «•сделать вероятным невероятное, исторически мыслимым то, чего не было в истории». Евангелия созданы были первыми 1 -Лі* Jnn»he
  • христианскими общинами. «В том-то и заключаются новей­ шие успехи науки в области мифологии, что она поняла, как возникают мифы, представляющие собой не сознательное π намеренное мышление отдельного лица, а продукт общего со­ знания целого народа или религиозного общества»... «Миф не оболочка, в которой мудрец для пользы и назидания неве­ жественной толпы прячет известные идеи. В мифе идея воз­ никает лишь вместе с рассказом, существует лишь в виде рас­ сказа и в своем чистом виде непонятна самим рассказчи­ кам» \ В споре между «представлением» и «понятием» Штра­ ус занимает крайне левый план. Его лозунг — «борьба с поту­ сторонним во всех его формах». Однако, и для Штрауса в религии имеется некоторая сверхисторическая истина. Он ищет идеи, лежащие в основе религиозных ооразов. Бог изго­ няется им с неба. Но вакантное его место тотчас же занимает другое божество — человечество. «Человечество тем самым является богочеловеком, и ключ христологии заключается в том, чтѳ субъектом предикатов, приписываемых церковью Хри­ сту, вместо индивида является идея в смысле реального родо­ вого понятия» (Михелет) *. Бауэр в своей критике евангельской истории исходит из другого принципа. Признавая за Штраусом ту заслугу, что он порвал с правоверьем, Бауэр думает теперь завязать борь­ бу в недрах самой критики. Теория мифов Штрауса носит на себе печать догматичности. Об'ясняя евангелия из преданий христианской общины, Штраус не пояснил самого главного, как возникает само предание. «Предание не имеет ни рук для письма, ни вкуса для сочинения, ни силы суждения для объ­ единения сопринадлежащего материала и отсечения чуж­ дого»*. «Отдельный человек должен проделать эту ра­ боту». «Библейское слоьо — определение, дело и откровение самосознания» \ Бауэр отвергает историческую личность Хри­ ста. «На вопрос, так много занимавший наше время, кто сей человек, является ли Иисус историческим Христом, мы отве­ тили так, что показали, что все, являвшееся до сих пор Хри­ стом, все то, что о нем говорится, — принадлежит миру пред­ ставления и, следовательно, не имеет ничего общего с чело­ веком, принадлежащим к действительному миру. Мы отве­ тили на вопрос так, чтобы навсегда его вычеркнуть» в . Книга Бауэра, вышедшая в 1841—1842 г. «Критика евангельской истории синоптиков и Иоанна» произвела сенсацию. Бауэр ι Das Loben Jesu", цнт. по П л е х а н о в у , т. XVIII, стр. 154. 1 Ц и т и р . его п р о и з в . е. 891. • .Kritik ά'Τ evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johan­ nes, Lipzi*, 1841—2. R I, S. 69. • Т а м жѳ. в. I, XX. • Т а м Ä O , ΰ. Ill, стр. 806. 25
  • был лишен кафедры доцента в Боннском университете. Аббаі 4ищковский называл его произведение «терроризмом науки». Бауэр, по словам аббата, учинил настоящую «гильотину мыс­ ли». Он «привел к такому положению, что достаточно назы­ ваться теологом, чтобы на-влечь подозрения». Бауэр занимался вопросом о происхождении христианства до конца своей жизни. Оно оказалось, по его мнению, резуль­ татом развития греко-римской культуры, а не внедрилось в нее извне. В 70-х гг. Бауэр настаивал, что христианство есть про­ дукт определенных общественных условий. Энгельс высоко ценил эти работы Бауэра. В своем некрологе он пишет о «полу, забытом» философе и теологе, которого замалчивали офици­ альные богословы, в том числе и Ренан, ибо усердно у него списывали». «Между тем он стоил больше, чем все они, вместе взятые, в вопросе, который интересует и нас, социалистов: в во­ просе об историческом происхождении христианства» 1 . Про­ изведения Бауэра и до наших дней не потеряли своего значе­ ния. Их роль подчеркивает Меринг в своей статье «Маркс и младогегельянцы», защищая Бауэра против нападок «при­ борного, модного и салонного теоретика Гарнака», «фальси­ фицирующего евангельскую историю в интересах господ­ ствующего класса». Но, если евангелия являются произведениями искусства, то ясно какое огромное место занимает в их творчестве само- сознание художника. Вот эта-то, верная по существу мысль, черточка познания, ухваченная Бауэром, и «раздувается» им «в абсолют, оторванный от материи и природы, обожествлен­ ный» 2 . Штраус, объяснявший евангелие бессознательным твор­ чеством христианской общины, стоял на точке зрения «суб­ станции». Но субстанция (типа Спинозы) сама по себе мертва и неподвижна. Бауэр, идя по следам Гегеля, требовал «под­ нятия субстанции до субъекта». «Критика, — писал он,— должна поэтому обратиться против самой себя и разложить таинственную субстанцию в том направлении, в каком влечет развитие самой субстанции — ко всеобщности и определенно­ сти идеи и ее действительного существования — бесконечного самосознаия» 3 . Потребности общины, образующие духовную атмосферу, в которой живет писатель, выражаются в творче­ ском сознании индивида. Однако, в конечном счете, Бруно Бауэр абсолютизирует это единичное сознание; он отбрасы­ вает целиком субстанцию (понимаемую даже и на идеалисти­ ческий манер). Бели система Гегеля, по замечанию Маркса, представляла 1 «Бруно Ъщуар ъ раин*« христианство», Паірішвдая·, 1933, стр. 3. • Л е н и « , т. X, стр. 801 0 Цит. отроиав. ßayapa, В. I, S. ѴПІ. 26
  • из себя своеобразное сочетание грех элементов: сішнозовсхой субстанции, фихтевскопо самосознания и гегелевского необхо* димо-прогиворечивого единства их обоих — абсолютного ду­ ха,— то Бруно Бауэр возвращается к позиции фихтевского субъективного идеализма... «Самосознание творит мир. — вос­ клицает Бауэр, — утверждая свое творение, как отличное от самого себя, и затем снова уничтожая созданное различие ме­ жду .собой и своим творением!» \ Это провозглашение само­ сознания, как миротворческого и, следовательно, бесконечного принципа, приводит впоследствии Бауэра к колоссальной не­ лепости. Все то, что лежит за границами бесконечного само­ сознания, превращается в чистую мысль, химеры воображе­ ния. По существу остается лишь один дух. Этому духу, «бо­ жественной критике» и противостоит лишенный сущности МИР, а в области истории «пассивная масса» а . Открытое Бауэром отношение «духа» и «маосы», по словам «Святого семейства», «есть не что иное, как критически кар- рикатурное завершение гегелевского понимания истории». Не- одухотворенную массу ведут отдельные избранные «критиче­ ские» личности. У Гегеля, наряду с эмпирической историей также имелась истооия спекулятивная, где абсолютный дѵх развивался таким образом, что народные духи и отдельные герои являлись лишь сознательными или бессознательными носителями его предначертаний. Бруно Бауэр — ГОРООІГГ Маркс — «устраняет эту непоследовательность: он «объя*л*ет критику абсолютным духом, а себя самого критикой». У Ге­ геля абсолютный дух обладает в народе, в массе нужным мате­ риалом, а срое окончательное выражение находит лишь в фи­ лософии. «Однако, философия является у него лишь органом, в котором творящий дух, по завершению движения, ретроспек­ тивно приходит к сознанию самого себя»... У Баѵэтза «кри­ тик», в противоположность массе остального человечества, со­ знательно разыгрывает роль мирового духа» ·. Все. эти философские фокусы Бруно Бауэр (к их отчетли- пой формулировке он приходит, впрочем, лишь в работах, следующих за «Трубным гласом»)—несомненно овилетель- стгѵют о мелкобуржуазном характере его мышления. Его фи- тюсофия самосознания есть более или менее точное отражение практических условий тогдашней германской буржуазии с се отсталым экономическим развитием. Независимость немец­ ких теоретиков от бюргеров, пишет Маркс, была лишь мни­ мой. Было известное противоречие «между формой, в которой 1 сОткрьгтое христианство», цит. гго Марксу м Э н г е л ь с у , т. Ш Собо соч., стр. 169. * Марке и Энгельс , CC6O. СОЧ., Т. ПТ, стр. 109. 3 Марке и Э п г е Л ь с Собр. сеч..-т. T1L ^ тр. 109—110. 27
  • эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими вішет интересами» \ Когда Бруно Бауар и его последователи пытались приме­ нить свои принципы к политике, то практика обнаружила их полную импотентность. Им было «заказано» поле революци­ онной деятельности. По выражению Маркса, младогегельян- ские идеологи, вопреки их «миропотрясающим» фразам ока­ зались «величайшими консепваторами». Своими фразами они боролись не против действительного мира, а «только с фра· зами этого мира». Бруно уже потому не мог притти к пра­ вильному пониманию практики, что самую практику он по­ нимал идеалистически. Он думал, что если христианству уда­ лось преодолеть античное просвещение, то «тем легче его свободной и ясной критике справиться с чудовищем христиа- во-германского просвещения» 8 . Практика Бауэра была су­ губо теоретична. Характерны, например строки Бауэра, посвя­ щенные Марксу в письме от 31 марта 1841 г.: «Было бы безу­ мием, если бы ты захотел посвятить себя практической карь­ ере. Теория теперь — сильнейшая практика, и мы не в со­ стоянии даже предсказать, в каком великом смысле она ста­ нет практической» V Впрочем, здесь ученики лить слепо сле­ довали за своим учителем. В письме к Нитгамеру 28 октября 1808 г. Гегель писал: «Теоретическая работа — в этом я убе­ ждаюсь ежедневно — лает больше, чем практическая; стоит только революционизировать царство представлений, то дей­ ствительность уже не в силах устоять» 4 . Марксу и Энгельсу, тогда еще революпиониті демократам, философия самосознания, век» недостаточность которой они впоследствии так ярко почувствовали и беспощадно раскри­ тиковали, помогла освободиться от религиозных призраков. Недаром в своей докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (1641) Маркс, восставая против богов толпы, произнес гордые слова про философию: «Признание Прометея: По правде, всех богов я ненавижу, есть ее собственное признание, ее собственное изречение, на­ правленное против всех эамяых и небесных богов, которое не 1 Марк·· и Э-ШТѢЖЪЪ, Собр. еоч., т. ГѴ\ wp. 1Т5, 9 Μ е р я * г. «Модае ж младогегельянцы*. сІЮМх Μ Ι—β, 19G3, ст^). (Ιδ. » Цит. по Г Μ а β ft ρ у, Friedrich Engels In seiner Pruhzelt 1820 ebl 1861. Berlin, 1920, S. 27. 4 71 чт. по К у Η ο η у Die mansche Geschicht-gesellshaftcs und Staats theosio. Berlin, 1920. S. 225. 28
  • признают человеческого самосознания высшим божеством. Ря­ дом о ним не должно быть никакого божества» *. Издание ранних работ Маркса и Энгельса привело в настоя­ щее беснование социал-фашистов: Маркузе, Генриха Де-Мана, Лансгута, Левальтера и др. Целая банда набросилась на эти произведения великих пролетарских идеологов, чтобы учинить над ними бесстыдный канкан. Лансгут, например, договаривается до того, что концепция исторического материализма является наследием христианства. Эту «идею» подхватывает Де-Ман. Он пишет: «Так же капи­ тализм с его отчуждением, которое надо пройти как промежу­ точную ступень, и трудом, приобретающим вначале характер «муки», «наказания», чтобы в заключение стать средством освобождения, — по существу не означают ничего другого, кроме того, что христианство выражает чувственпыми обра­ зами грехопадения, искуплепия, огня в чистилище» а . Ман ут­ верждает, что ранний марксизм сводится к этическому учению- Он хочет провести «тождество» мысли Маркса с его далекими «предшественниками». Он говорит, что концепция Маркса при­ ближается еше больше, чем к Гегелю, к психологии Фомы Аккината... Произведения Маркса от 1843—1848 гг. кажутся Де-Ману «высшей точкой марксовских достижений». Все дело в том, по мнению Де-Мана, что будто бы Маркс в более позд­ ний период, в эпоху своей «материалистической» фазы, в от­ личие от «гуманистической», «умолчал про свою этическую веру». Каутский в юбилейной статье старается «оборвать» своих не в меру разошедшихся соратников Он выдвигает на сцену избитѵю легенду, чте существуют два периода развития Марк­ са: Маргсс до 1848 г. — революционер, а после этого он стал мирным реформистом. Каутскому особенно не нравится «яко­ бински-бланкистская» скорлупа (т. е. имепно реголюшгонная тенденция ,^ облекающая ранние произведения Маркса. Вза­ мен этого Каутский предлагает всем, в том числе и капи^яли­ стам, удрученным кризисом, — ведь, по его мнению, в банк- 1 В натай дни, когда в ряде капиталистических стран брошен ло­ зунг— сНазал к Гегелто*, когда неогегельянство является философией фашизма в Гегрмании Ή Италтти, когда на сВтотюм гегелевском коп- греооѳ> тгадатель сочинений Гегеля, благочестивый пастор Ласооя, приглашает всех философов вделаться верующим* христианами и посещать приходскую пе«рковь; когда, оловом, ©опрос о Гегеле стал предметом ожесточенной классовой борьбы, — весьма поучительно сравнить с «Трубным гласом* тшеатгия неогегельянцев, чтоЛы обна­ ружить, до вагах пределов дошдо ладѳщно соврвмшвоА буржуазией мысли. ^ • Der hlstoriohe Mat*rialienme, Karl MIR.-Β I Vorwömd Einleitung Laudetmt and Mayer, β. XXXV 29
  • ротстве капитализма виноваты дурные хозяйственники канн галисты — читать «Капитал» \ Можно надеяться, что предлагаемый перевод книги Бруно Бауэра «Трубный глас», проливающий яркий свет на ту ду­ ховную атмосферу, от которой прежде всего Маркс отталкл- вался, — поможет правильному уяснению генезиса идей ве­ ликого пролетарского революционера. 1 ,.Матх und М&ѵііедш«*, ,Die geeellschait. мару №ЗД г.
  • ПРЕДИСЛОВИЕ «Ибо время начаться суду с дома божия» (1 Петр., 4, 17), «злые поносят и хулят имя божье» (Псал. 73, 10), «они берут верх, и недалеко от осквернения ими самого святого храма» (Псал. 78, 1), «именно храма, построенного из живых сосу­ дов, относительно которых сказал бог: «вселюсь в них» (2 Коринф. 6, 16). Уже шевелится злоба «противящегося и превозносящегося выше всего, называемого богом или святыней, так что в храме божьем сядет он, как бог, выдавая себя за бога» (II Фессал. 2, 4). Злоба теперь простирается не только на злых, она охва­ тывает верующих, и пришло время, о котором дух «ясно гово­ рит, что отступят некоторые от веры, внимая обольстителям π учениям бесовским» (Тимоф. 4, 1). Эта опасность «последних времен», очевидно, наступивших и возлагающих на каждого благомыслящего обязанность му­ жественно и бесстрашно свидетельствовать о силе и правде веры, эта опасность побудила вас выстудить беспощадно и напасть на оплот злых. Мы повинуемся слову: «Трубите трубно па Сионе: да тр£ лещут все жители земли, ибо наступает день господень». (Иоиля 2, 1). В Гегеле воплотился и «открылся» антихрист. Дело всякого истинно верующего всем показать злодея, об­ винить его открыто и чистосердечно, всех оберечь от него и раскрыть его хитрость. Прежде всего мы должны обратиться к христианским прави­ тельствам и свидетельствовать перед ними, как подобает ве­ рующему проповедывать и свидетельствовать перед царями, князьями и владыками, чтобы они, наконец, узнали, какая смертельная опасность грозит всем устоям и прежде всего религии, этой единственной опоре государства, если только они не искоренят зло. Нет больше ничего крешеого, надеж· нопо, прочного, если «огромное заблуждение» этой философии еще дальше будет терпимо в христианском государстве. Эпи­ лог злосчастной трагедии, которую как рок направляет эта 31
  • философия я в качестве действующего персонажа о*вершаетоя в ее приверженцах, они могут увидеть из того, как уже в на­ стоящий момент этими людьми отрицается, сотрясается и ко­ леблется всякий божеский и человеческий авторитет. Когда они ниспровергнут религию, нанесут смертельный удар церк­ ви, они, конечно, захотят ниспровергнуть также.и трон. О,мы ваклинаем вас, плача слезами страха и сострадания, со стена­ ниями, вынуждаемыми опасным состоянием «малых сих ве­ рующих»: остерегайтесь, будьте беспощадны к этой банде, вам вручен меч, дабы вы создали в этом мкре угодный богу поря­ док; пусть совершится приговор над этими разрушителями святыни. Вы совершаете суд божий! В вашу власть они отданы! Мы можем только обвинять, предостерегать, разоблачать злобу. Вас обманул мнимый характер честности и христиан­ ства этой философии, когда вы допустили ее в свои государ­ ства. Это заблуждение злонамеренно поддерживалось старыми приверженцами этой философии. Они всегда говорили о при­ мирении: но «яд аспида был на устах их» (Іісал. 139, 4). Пра­ вда, вас и раньше предупреждали, но обвинители, хотя и были одушевлены христианским рвением, но не имели подлин­ ного мужества веры. Они нападали только на более слабых и малых этой школы, они не осмеливались выступать против наиболее влиятельных и тем более против самого главы шко­ лы. Мы должны даже, к сожалению, признать, что их нападки и обвинения потому также не принесли много пользы, что они сами еще в сердце своем возлюбили мирское и частично сты­ дились еще «божественного невежества и слабости» (1 Ко­ ринф. 1, 25). Делая бошсловская школа поднялась против этой школы, по она ничего не могла свершить, ибо сама не хранила сокровища евангелия и любодействовала с миром. Наконец, образовалась философская школа, которая хотела создать «христианскую и позитивную философию» и опро­ вергнуть философию Гегеля. Но и она возлюбила только соб­ ственное «я», она сама прегрешила против основ христиан­ ской истины; кроме того она не имела успеха и влияния как среди верующих, так и среди неверующих. Она ничего нѳ могла поделать против сатаны, я в самом деле, «разве может сатана изгонять сатану»? (Марк. 8, 23). Все они были негодны, все они стыдились до известной сте­ пени евангелия и не хотели в глазах мира прослыть глуп* цами. О, позор! О, стыд! Они не могли воспрепятствовать то­ му, чтобы в лице молодого отродья гегельянской школы не проявилась вся сила принципа и ополчилась против церкви и государства. Основная ошибка всех противников этой фило­ софии до сего дня, в том числе и философских противников, 32
  • состояла в том, что они не поняли глубины первоначальной системы: ее атеизма. Ослепление верующих поддерживается до сего дня хитростью младогегельянцев. Чтобы ввести в за- блуздение противников и секиру подальше удержать от кор­ ня древа, они гордо утверждают, что их принцип отличается от принципа главы школы. Против этого нужна прежде всего вера: «разве вы не знаете, что святые призваны судить мир?» (1 Коринф. 6, 2). Затем мы не должны заботиться о суде мир­ ском, если он назовет нас глупцами, ибо мир с его мудростью для нас богом обращен в безумие, и их плотский суд для нас не суд. Наконец, ведь жизнь и смерть, настоящее и будущее принадлежат нам и в нашей власти, наконец, — водаг разве сатана может с нами что-либо сделать? Мы должны опол­ читься против отца лжи и разорвать его тенета. £ нижеследующем мы предпринимаем такое нападение; мы можем его выполнить счастливо и по-христиански только тем, что обнаружим тайну зла. Это разоблачение есть единствен­ ное правильное опровержение. Стоит выявить зло — и оно уничтожено. «Светом обличаются дела зла». (Иоанн. 3, 20). Достаточно противопоставить злу, заблуждению христиан­ скую истину. Это противопоставление само по себе уничто­ жает заблуждение, так что свет и истина еще ярче воссияют. Прочь модные сомнения, полюбовные сделки и боязливые зиг­ заги! Они еще опираются на предположение, что заблуждение и истина могут быть примирены. Долой это неистовство при­ миренчества, долой это сентиментальное желе, этот слюнявый и лживый мир! Только одно истинно, и когда оно противо­ стоит другому, то другое падает в прах само собой. Не надо нам боязливой, светской робости шлейермахерианской школы и позитивных философов. Прочь глупость, желающую до­ биться примирения лишь потому, что в тайне любит заблуж­ дение и не отваживается вырвать его из сердца. Вырвите и выкиньте этот змеиный язык, раздвоенный, расщепленный, ко­ леблющийся, льстивый и примиренческий. Пусть будут от­ кровенны, едины и чисты уста ваши, сердца и души. Только одно на потребу, все другое —от лукавого. О, вернитесь времена христианской силы, когда злое назы­ вали злым, а не хорошим или полухорошим, или полузлым. То были подлинные времена веры, когда было достаточно лишь сказать о заблуждении и противопоставить его истине, чтобы учинить процесс и тотчас же привести дело к концу, т. е. когда еще верили в истину. Именно так, в этом противо­ поставлении, в этом сопоставлении истины и лжи, и состояла борьба Тертулиана, Св. Бернагадра — и они победили. Как Бернгард боролся против насмешек философии, так л мы будем бороться: это единствеінно-ясгинный, единственно зз
  • христианский способ борьбы. В зерцале правды должен узреть себя бесовский вассидиск и при взгляде на себя самого — лопнуть. Как снег на солнце, как ручей на солнечном зное, как жир на пылающей печи, так исчезает заблуждение перед истиной. Доселе ему еще не противопоставляли чистую исти· ну, доселе еще не постигали чистого заблуждения. Мы сопо­ ставляем то и другое в их чистоте, в их божеской и дьяволь­ ской законченности — и победа за нами. Но не только за нами, но и за всеми, кто запечатлен на будущее господом; они пой- мут, что это обозначает: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными». Противоположность истине станет для них яс­ ной, и они вернутся, если они когда-нибудь и поколебались, к истине со страхом и трепетом, но также и с трепетом радо­ сти. «Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что об­ щего между светом и тьмой? Какое соглашение между Хри­ стом и Велиалом? Или какое соучастие верного с неверным? (2 Коринф. 6, 14, 15). Все наше — но это все единое. Когда ложь выступает в своей законченности и голом безо­ бразии, долг истины показаться в своем законченном велико­ лепии, полностью разоблачиться перед своими верными. Не­ бесный Иерусалим нисходит, когда выступят Гот и Магог и диавол будет осужден. Мы испытываем подлинпую потребность сердца вступить с нашими братьями во Христе также и во внешнее общение и им — как мы это делаем духовно — также и лично пожать руки в доверчивом об ятии и с лобызанием мира. К сожале­ нию, однако, в прошлой борьбе мы не могли не заметить, что сердце их еще не совсем замкнулось перед мирскими поче­ стями и перед удовольствием общественного признания со стороны народа и вельмож. Их единственный почетный знак должен состоять в том, чтобы быть записанными «в книге жизни у агнца» (Откр. 13, 8), но сердце их склоняется к дру­ гим знакам. Поэтому мы пребудем в скрытности, дабы не по­ казалось, что мы стремимся к иной чести, чем к небесному венцу. Когда борьба, которую мы надеемся скоро закончить, придет к концу, когда ложь будет наказана, тогда мы и лично будем вас приветствовать и горячо обнимемся в избранном месте. Мы сердечно радуемся встрече там со столькими ми­ лыми знакомыми. А до этого, мы надеемся, вы будете судить нас снисходительно, что мы так много занимались лживыми деяниями антихриста. Их надо, наконец, основательно изу­ чить. Мы прочитали их с начала до конца и проделала это с единственным намерением вскрыть неправду и выявить до конца противоположность по отношению к нам. Посему отне­ ситесь к нам снисходительно, ибо мы только позорим дьявола и показываем, как следует угадывать и раскрывать его козни 34
  • верующими. Итік, до свидания. Мы ваймемся теперь теми, кто еще несовершенным я половинчатым обравом боролся о сатаной. Но сначала сделаем несколько замечаний относительно раз­ делов нашей" работы. Первоначально мы намеревались разде­ лить ее на десять рогов, чтобы сломить рога того зверя, «ко­ торый отверзал уста свои для богохуления» (Откровен., 13, 1, б), но мы увидели, что Гегель имеет больше рогов, чем тот зверь откровения. Прежде мы имели намерение разделить на­ шу книгу на семь глав, соответственно трубам откровения* но скоро обнаружили, что ъщ должны трубить в трубу более семя раз. Поэтому мы решились просто перенумеровать раз­ делы, чтобы философы не подумали, что мы хотим подобно им заниматься априорными конструкциями, хотя мы и питаем твердую веру, что откровение имеет в виду Гегеля как анти­ христа, когда оно говорит о звере. Когда христианское позна­ ние достигнет завершения, тогда обнаружится, какие свойства Гегеля соответствуют десяти рогам апокалиптического зверя. В первой очереди среди тех. кто половинчато боролся с са­ таной, стоят старогегельянпы. О этими людьми история когда^ нибудь расправится. Они слывут как приверженцы, и притом самые верные приверженцы, системы Гегеля, — в особенности когда младогегельянцы распространяют слух, что это они освободили гегелевский принцип от его узкого понимания. Тем не менее именно старогегельянцы выставляют учение, наиболее противоположное принципу системы. Они слывут до сих пор за официальных друзей принципа и в то же время они являются его открытыми ершами. Впрочем, не должными мы приписать им лучшее понимание, чем то г которое они сами выражают на словах, и следующим образом сформулировать их подлинное отношение к принципу: являясь официаль­ ными, т. е. мнимыми противниками системы, они исповедуют учение, противоположное принципу, но внутри себя, втайне, же представляют ли они друзей системы? Что же такое они в действительности, по видимости и втайне: друзья или враги? Не исповедуют ли они только для видимости иное, в целях более легкого и беспрепятственного совращения молодежи? Видно, нам придется иметь много дела с этими людьми. Очень большой ошибкой полемики со стороны верующих кругов, как она велась до сих пор, было то, что она не относилась к ним достато*що пристально. Правда, этого нельзя было сделать по той причине, что не понимали подлинного смысла системы и, следовательно, огромного различия между ней и учением ста­ рогегельянской школы. Но мы отобразим, как в зеркало, си­ стему и посмотрим, узнают ли они себя в нем. Посмотрим! Они должны будут дать ответ. 35
  • Они должны будут также ответить (мы заранее обязываем к тому Гёшеля, в особенности же Геннинга, Роаенкравца и прот-.) уже потому, что к этому призывает их долг правитель« ству. Им следует это сделать, чтобы уговорить их правитель· ство не вступать на ложный путь, на который оно намерено вступить и последовательно итги. Их правительство вполне правильно решило стереть с лица земного антихристианское движение младогегельянцев, эту бесстыдную банду, и, прежде всего, не дойускать ни одного из них, предавшихся атеизму, к занятию общественных должностей и кафедр. Это в порядке вещей; это правило, необходимое для поддержания государ­ ства, благоденствия граждан и семейной жизни. Но правитель­ ство в то же время рассматривает весь этот вопрос с той точки зрения, что как будто младогегельянцы выставляют принцип, существенно отличный от подлинно гегелевского, и поэтому оно оставляет старогегельянцев спокойно пользоваться поче­ том, чинами, должностями и кафедрами. 8а них говорит тот предраосудок, что они остались верными менее опасной, по­ длинной системе Гегеля. Это решение должно иметь самые па­ губные следствия при последовательном своем проведении. В самом деле, если верное следование принципу гегелевской системы служит своего рода охранной грамотой, обеспечиваю­ щей допущение к государственным должностям, то в атом случае сразу все младогегельянцы должны получить чины и должности, а старогегельянцев следует тотчас же лишить их должностей и прогнать с кафедр. Ведь именно Они отошли от Гегеля. Быть может, только официально, ради видимости, они отступают от него, чтобы тайно, с большей безопасностью дей­ ствовать в пользу этой адской системы, способной взорвать на воздух христианское государство. Напротив, младогегель­ янцы являются истинными, подлинными гегельянцами. В ка­ кую опасность готовы броситься правительства, если и даль­ ше будет длиться лицемерная видимость, которую старогеге- льянцы нарочито старались придать своим мыслям. Нужна правда! Нужно вывести на свежую воду подлинное ядро си­ стемы! Но и вас, старогегельянцев, нужно вывести на свежую воду и заставить говорить прямо! Почему за последнее время вы совершенно замолкли, когда младшее отродье причиняло столько хлопот правительству? Поистине вы ничего не потеряли бы, если бы выступили пуб­ лично! Молодые львы, правда, так алчут, так упрямы и дерз­ ки, что они, вероятно, не захотят вашей поддержки, во всяком случае не прислушаются к вашему голосу! Но вы должны были высказаться, чтобы правительство услышало истину! Может быть, вы молчите потому, что внутренне радуетесь до­ стижениям злодеев? Или, быть может, вы хотите обойти при­ зе
  • знание в том, что учили до сих пор иначе, чем Гегель? Итак, почему вы молчите? Ваш голос имел бы вес, сообразно занимаемому вами месту, и повлиял бы на прави­ тельство. Прочтите же паше разоблачение системы π скажите сво­ бодно и открыто, являетесь ли вы друзьями и приверженцами или противниками ее. Настало время, когда дальнейшее мол­ чание является преступлением! Мы настоятельно просим вас решиться. Ведь если мы и предположим, что вы имели в самом деле рвение к делам бо­ жественным, то все же распутная философия до такой степени держит вас в своей власти, что вы не можете в чистом в^де понять и оставить нетронутыми ни одну церковную догму, ни одно библейское изречение. Вы видите (а если вы этого не хотите признать, то мы вам это докажем), как жизненно-опас­ ны те любезности, которые вы оказываете порой философии. «Никто не может служить двум господам». На сей раз доста­ точно привести один пример порчи, причиняемой филосо­ фией. Но он говорит столько же. как и тысяча, как сто тысяч примеров, что говорю я, как миллионы, нет, как бесчисленное их число! Кто раз так погрешает, в том зло и скрытая нена­ висть против писания и положительного откровения вкоре­ нена в самых глубинах и смертельна. Мы принуждены, к боль­ шому нашему сожалению, говорить так, но мы знаем только один закон, ѳакон истины. Наш спаситель говорит: «Еще слы­ шали вы, что сказано древним: не преступай клятвы. А я го­ ворю вам: не клянись вовсе». (Матф. 5, 33, 34). Всякий бого­ боязненный человек, почитающий святое писание, признает, что Иисус Христос хочет вообще запретить давать клятву. Но каково отвращение против чистой буквы священного писания («заповеди госпола читать как очищенное серебро, семь раз проверенное» (Псал. 12, 7, 19, 2), но каково непонимание, ко­ гда Гёптелъ, играя словами немецкого перевода, извращает смысл текста так, что выходит: ты не должен клясться «все­ возможными вещами», т. е. конечными вещами, «а только бо­ гом» (Присяга, стр. 122). К такому вольному обращению с пи­ санием приходят те, кто не тверд в вере, «кто увлечен фило­ софией» (Колосс. 2, 8). Гораздо более решительно, чем примиренцы-гегельянцы, об- $атились к христианской истине «позитивные философа»: >ихте, Вейсе, Зент^ лер, Фишер. Они прямо поставили в каче­ стве задач философии добиться признания личности бога, истинности и действительности откровения, беосмертия души. Они исповедуют вообще, что реальное, положительное, личное должно быть сделано недоступным для всепоглощающего и вошовнающего понятия — этой пасти Левиафана. Они преяаде 37
  • всего хотят опровергнуть, разбить пантеиам, ѳтого основного врага христианской истины. Macte virtue (Хвала доблести!)—воскликнули бы мы им, в особенности самому деятельному, исполненному свежих сил. их передовому борцу — Фихте, если бы только мы могли убедиться, что для христианской веры может притти спа­ сение от философии. Во всяком случае, все они, вместе взя­ тые, не убедили нас в этом. Они лишь доказали, что христи­ анской вере должна вредить ©сякая философия, даже сведен­ ная к минимуму, лишенная присущей ей специфической ди­ кости. Христианскую жизнь убивает уже одно намерение фи­ лософствовать; стремление стать философом и мнить себя таковым — самый призрак знания. И злой призрачности сле­ дует избегать. Сумасшедшего можно нередко излечить тем, что мы стараемся понять призраки его воображения и освобож­ даем его от них, делая их для него объективными. Но никогда нельзя победить злобности, делая вид, что ее разделяешь. Вся­ кая подобного рода военная хитрость бесполезна; она лишь укрепляет злого во зле, притом же она опасна, так как она делает злым невинного, пользующегося его; во всяком случае она вызовет противодействие со стороны лиц добрых. Филосо­ фию также нельзя преодолеть, надевая на нее маску. Маска в конце-концов прирастает к коже, или, во всяком случае, местами крепко пристает к' лицу; лик же, созданный богом, искажается и лишается своей небесной невинности. Даже тот, кто делает вил, что философствует, тем Самым вредит доброму делу: он ничего не достигает и наконец впадает в заблуждения еще более ужасные, чем заблуждения философов. * Позитивные философы» не были бы нам слишком благо- дарны если бы мы признали за ними добрую волю и воен­ ную хитрость, примененную ими против философии. Но мынѳ можем признать и их добпуто волю: нельзя притворяться так, как они ато делали, как будто можно прогнать и победить жи­ вого сатану призраком сатанизма. Нельзя обмануть сатану рисунком его образа на стене. Важно не только дело, но и правильная воля. Одна пель не в состоянии освятить сред­ ства. Может ли благая цель — в данном случае, желание нис­ провергнуть философию — освятить средство — в этом случав философию, — раз ее хотят ниспровергнуть посредством фи­ лософии же? Только един свят. Философия же никогда не ста­ нет святой. «Собирают ли с терновника виноград или с репей­ ника— смоквы?» (Матф. 7, 16). Но предположим невозможный случай: гнилое деретю при­ носит хорошие плоды. Разве зти лица могут на деле доказать, что они в силах действительно ниспровергнуть философию? Разве они осилили врага? Отнюдь, нет! Одолели ли они неве- 38
  • руюпщх, убедили ли их, обманули и исцеляли этим обманом? Ни в какой степени! Неверующие не обратили никакою вни­ мания на позитивных, ^ напротив, сделались еще моіуществен- нее. .Разве упоминают о позитивных в іенереішшх столь ожив­ ленных деоатах, которым должны были отвести свои столицы даже политические газеіыѴ Никто и не вспоминает о них. Все-* гда речь идет о Гегеле и гегельянцах. Газве досіигли они того, что от них ожидают разрешения современных смут? Нет! При­ знано, наоборот, что только одна вера может оказать помощь. Исцелили ли они «бедствия Иосифа»У Когда мы "стенаем: «Разве нет бальзама в ГалаадеУ Газве нет там врача? Отчего же нет исцеления дщери народа моего»? (Мер. 8, 22). Когда мы так стенаем, и правительство ищет врача, разве оказался хоть один из позитивных таким врачем, разве доверили лече­ ние правительства хотя бы одному из них? Нет! Для эіото нужны другие люди. В прорыв пришлось бросить таких лю­ дей как Крумахера, Геверника, Генстенберга, і арлеса. Их добрая воля не убедила не верующих, ни неверующих. Правда, среди их приверженцев имеется несколько теологов, но таких, каким импонирует лжеобразование. Истинно верую­ щих они не смогли к себе завлечь. Каковы же причины безуспешности их стараний? Это по­ тому... но доказательства мы дадим и покажем, что они дол­ жны были сесть на мель. Сейчас мы хотим л!ишь показать, что они сами вполне сознают опасность и безуспешность своих трудан и хорошо слышат внутренний обвиняющий их голос совести и заставляют внимать ему друг друга- Мы тщательно изучили писания позитивных, Не руково­ дясь, конечно, надеждой найти в них истину. Ибо мы знаем только одну истину и поэтому не можем обмануть себя види­ мостью Благодаря этому изучению мы достигли того, чего яѳ еделал до сих пор никто. Все опасались внимательно пригля­ деться к видимости философии. Но мы дадим критический анализ этой видимости только в том случае, если этого будут настойчиво требовать. В настоящее время вполне достаточны самопризнания самих позитивных. Они хотят победить пантеизм. Против этого возражает Зен- глер: Фихте и Вейсе учат пантеизму, лишь возведенному в более высокую степепь сравнительно с гегелевским (см. Зенг- лѳр, Специальное введение в философию и спекулятивную теологию. 1937 г., стр. 376—378). Они «сами еще в плену у того принципа, против которого они борются» (это словечко «в плену» они употребляют бесчисленное количество раз при сво­ их самообвинениях). «Отсюда. — продолжает Зенглео,— эти последние судороги умирающего в них пантеизма, выражаю­ щиеся в раздражительном настроении, полемики против не- 39
  • то« боязливое стремление отгородиться от него, ß особенности у Фихте, и постоянные повторные уверения, что он вот тем и этим отмежевывается от пантеизма предшествующих систем, что он в том-то и том-то от него отличается, выделяется и во­ обще отмежевывается». Едва Фихте успел прочесть ото обни- йение, как он восхваляет «глубоко продуманную; правильную, бросающую яркий свет, руководящую основную мысль» ра­ боты Зенглера. Он с готовностью признает, что эта работа со­ действовала «существенному прогрессу» философии, но мгно­ венье спустя он все берет назад, говоря, что и эти новые принципы никоим образом не могут «выйти за пределы чисто- пантеистического понимания бога» (Там же, стр. 55—56). «Если вы думаете, — восклицает Фихте, обращаясь к Зенгле- ру, — что освободились от пантеизма, то я должен возразить, что я как раз гораздо строже подошел к делу пресловутого «преодоления» пантеизма. Это преодоление требует от каждого и всех представления достаточно антипантеистического пору­ чительства. Фихте находит «преждевременным и неоправдан­ ным* то, что Зенглер говорит о личном боге, о свободном, все­ сильном творце, и даже прямо бросает Зенглеру в лицо, что его принцип никогда не приведет «к полной победе над пан­ теизмом». (Там же, стр. 56—57). Вейсе в особенности пришлось много пострадать от своих сотоварищей. Как кажется, он больше всех их «ллѳнѳн» фи­ лософскими интересами. Они его хвалят больше всех .^ ставят выше всех, они удивляются и ругают его с величайшей йраст- ностью. В самом деле, что более позорного можно приписать ему, нежели то, в чем открыто обвиняет его Фихте. «Это все тот же старый рационализм, который пережевывает Вейсе как в других своих работах, так и в своей «Метафизике*, рацио­ нализм, против которого у Гегеля сам Вейсе ополчился, и который он подверг такому подробному разбору» (Там же, стр. 280). Итак, по их собственному признанию, выходит, что они борются против пантеизма и рационализма только у Ге­ геля, а для себя в своих системах воздвигают алтари этому дьявольскому идолу. Что касается чужих систем, то они там идут приступом на беса, в своей же собственной они снова его принимают. Один бесноватый освобождается от беса, а он в тысячах находит себе новое жилище. Вообще, позитивным свойственно, взаимно восхваляя и славословя антипантеистические заслуги деяний другого, в то же время постоянно принижать как можно больше свое друга. Каждый дает почувствовать свое превосходство и ста« рается изо всех сил показать, что именно его особенное пони­ мание философских проблем является наиболее высоким и превосходным. Нигде ни в какой философской школе не ра- 40
  • сточают друг другу таких похвал, но нигде также лѳ подвалы* вают так коварно друг друга. Так, например, Фихте в конце одной из своих больших ста­ тей обращается к Вейсе со следующими словамц: «Отсюда вместе со всеми приверженцами нашего дела я жду, что осво­ бождение нашего умозрения произойдет именно благодаря вам, мой высокочтимый друг. Ваш гений и могучая способность к развитию ставят вас в ряд самых выдающихся мыслителей всех времен. Я сам в состоянии следовать за вашими вширь идущими завоеваниями далеко не равными шагами, и лишь на расстоянии. Но, мне кажется, нужно снять еще последний покров (следовательно Вейсе еще не порвал его). Я считаю вас более, чем кого-либо другого, призванным ввести нас в философию действительного, за пределы формального мнимого знания (значит, они все еще находятся вне философии дей­ ствительности, все они, в том числе и Вейсе, застряли ещя во мнимом знании). Вам дарована острота и глубина взгляда для познания интимнейшего своеобразия вещей, каждого парадокса в них; в то же время ваш комбинаторный взгляд мыслителя никогда не теряет из виду всепроникающего единства и по­ рядка, к которому они принадлежат. Вы — единственный из молодых сверстников, философствующих в том же направле­ нии, — можете осмелиться расширить новое миропонимание до пределов философской энциклопедии и изложить его в ней во внутренней связи — что со времени кончины Гегеля является действительно дерзновением. Пусть совет друга побудит вас в этому предприятию и укрепит вас в нем. Мне сдается, что время настало для вас самих и для всех нас». (Журнал Фихте, т. ГѴ стр. 73). Все эти слова, сказанные тоном покро­ вителя и учителя, с намеками, что в основном ничего еще нѳ сделано, сказаны Фихте к его другу в конце статьи, в которой он обвиняет его рационализме, где он подчеркивает совершен­ ство своих собственных произведений и стремится доказать, что его способ философствования не опровергнут приемами его друга. Они хвалят друг друга и в самой похвале берут похвалу обратно. Они подобны тем. о которых говорит писание: «Один избегает другого» (Притчы Солом. 4, 4). Они забывают задо- ведъ: «Хвалящийся хвались господом» (1 Коринф. 1, 33). Они не знают также, что значит изречение: «никто не хва­ лись человеком». (Там же, 3, 31). Все они ссылаются на Шел­ линга, чтобы именем его изгнать из одержимых демона геге­ левской философии, как будто недостаточно ясно сказано в пи­ сании, чьему имени покорствуют демоны. В их глазах. Шел­ линг— «гений, для силы его духа, столь же всеобъемлющей. Как глубокопроникающей, всякий обыкновенный масштаб 41
  • представляется слишком маленьким {Журнал Фихте, Π т., стр. 24V И этого-то гения, этого идода они жестоко третируют, совершенно отрицая за ним всякую синтетическую силу ума, говоря, например, что едва ли он будет расположен «вернуться к таким фундаментальным изысканиям», какие предприни­ мают они. «Действительно прогрессивной мысли» —они еще не получили от Шеллинга. Даже в высказыіваниях в его из­ вестном предисловии к книге Кузена, в предисловии, которое они сделали своим знаменем, стало, ію их словам, еще менее ясно и определенно, какой Фундамент хочет дать Шеллинг реальному принципу. Чем менее они знают что-либо о Шел­ линге, я ем меньше они услышали что-нибудь от него, несмо­ тря на их тайные расспросы, которыми они похваляются, тем более хвалят они себя его именем, тем более снова превозносят они свои подвиги над ним. В первый раз в истории филосо­ фии ничто, неведомое X. стало знаменем философской школы, оти люди позитивной философии постоянно превращают X в У. и X у них принимает тот вид, кажой им только заблаго­ рассудится. Когда они хвалят какого-нибудь человека, то это не серь­ езно: охотнее всего они хвалят себя самих. Это делает их бо­ лее всего подозрительными в глазах верующего сознания. Все­ гда они хвалят себя за то. что они первые выдумали свой •принпип. всюду возвеличивают они свою полнѵю самостоя­ тельность, как будто человек должен хвалить себя из-за своей самостоятельности и изобретательности, и Tie из-за своей сла­ бости и послушания откровению. «Учитель только один»; че­ ловек же не является собственным учителем. Оѵщѳстзуег только одно послушание — «плпчяем всякое помышление в •послушание Христу» (2 Коринф. 10, 5). Только зтим послу­ шанием «ниспровергаются замыслы и всякое превозношение, восставшее против познания flora». «Ибо не тот достоин, кто са/м себя хвалит, но кого хвалит господь». (Там же, 10, 18). Совершенно в разрез этому Фихте выдвигает в качестве осно­ воположения, что «не только позволено, но даже должно отстоять первенство мысли своих друзей и самого себя» (Жур­ нал Фихте, т. ГѴ. стр. 292). Но друзья зачастую об этом забы­ вают и нарушают этот принцип, когда они ратуют за первен­ ство своих мыслей. Всякий вз них внутренне считает себя за первого — за истинного божьего борца — за победителя Левиафана. Они поэтому часто выступают друг против друга, чтобы выполнить «долг»: обеснечить «первенство» мыс­ ли и использовать ее в свою пользу и против своих прежних друзей. Так, например, Фитаер говорит о себе (Идея боже­ ства. 1839 г., стр. XX): «Когда автор выпустил свою «Мета­ физику» (в 183Θ году), не появилась, насколько ему известно. 42
  • ни одна умозрительно-теистическая работа, так как даже Фихте и Зенглер высказывались за пантеизм». В дальнейшем Фишер ссылается на «коміиеіентных критиков» своей «Мета­ физики». Они все подтверждают слова о «самостоятельности его развития» «самым решительным признанием его само­ стоятельности». (Там же, стр. 23). Но разве Фишер не знает, что его друзья Фихте и Вейсе уже раньше обосновали теизм? Неужели нечто подобное могло остаться для него неизвестным? Против позитивных говорит также и то, что они слишком миого кормят публику, жаждущую источников живой т -оды, разговорами о личных отношениях, о своем знакомстве друг с другом, о корреспонденции, о свежести и силе своего стиля и проч. Все это выглядит слишком ію-мирски, все, что дока­ зывает, что они еще не умерли для мира. Их радость еще не является радостью, во господе. Как по-светски кокетливо, как по-язычески вольнодумно и притом как самодовольно привет* ствует Фихте своих друзей: •Stets geforscht und stets begründet Nie geschlossen, oft gerundet, HeiternSinn unb reine Zwecke; Nun — man kommt wühl eine Strecke*. (В непрерывном исследовании и в непрерывном обоснова* нии, никогда не замыкая, часто закругляя, с ясным умом и с чистыми целями — вот так можно пройти некоторое рас­ стояние). Мы же скажем вместе с проповедником: «Ибо во множестве сновидений — как и во множестве слов — много суеты» (Ек- клез., 5—6). Что их философия есть лишь пустая греза и потому поро* дала пустоту словоизвержения, мы можем заключить из того, что они всегда останавливаются на введениях и первоначаль­ ных набросках, занимаются этими предварительными предме­ тами и даже спорят друг с другом о начале (!) философии. Они «все время учатся и никогда не могут дойти до познания истины». Они не уклоняются «от глупых невежественных со­ стязаний, зная, что они рождают ссоры» (2 Тимоф. 2, 23, 3, 7). Они не пробились к знанию; мнимое знание почти делает их еще более надменными и высокомерными, чем философы, про­ тив которых они борются. Гегель прямо говорит, что он не хочет оставить религию нетронутой; он бессовестно стремится к ее ниспровержению. Но они имеют другое высокомерие, ведь только высокомерием мы можем назвать столь глупое начинание! Они хотят даіъ опору религий и откровению, добиться снова их признания, но они хотят это сделать не в вере, не через силу бага, но 43
  • (слушайте» слушайте!) их философский принцип должен по­ служить опорой царства небесного, церкви и государства. «Новые гарантии» хочет Фихте даіь человечеству относитель­ но государства и церкви (Журнал Фихте 1, 26, 29), новые га­ рантии при посредстве своей философии. «Но разве кто может положить другое основание, кроме положенного, которое есть Иисус Христос?» (1 Коринф. 3, 11). Разве Фихте позабыл «избранный драгоценный краеугольный камень в Сионе»? (1 Ііетр, 2, ϋ). Хочет ли он принадлежать к тем строителям, которые отвергли драгоценный камень? Не сделался ли для него этот камень «камнем преткновения и камнем соблазна»? Сдается, что так! Иначе разве стал бы он говорить с таким презрением, как он это делает, о простой вере в обетование писания, о внутренней уверенности веры. Иначе разве стал бы он называть презрительно чистоту веры «ссылкой да исто­ рические авторитеты и утомительной силой традиции» и ут­ верждать, что в «тайны божественного решения мы хотим не только не верить, но знать их и победоносно (\) оправдать»? Наша же победа состоит только в имени господа. Η самом деле, даже Фихте — вот до чего доводит мнимое 8нание или просто воля к знанию и умысел к нему — хочег освооооитъся от бога и от чистого его откровения. Он хоче? стать господином там, где ему следовало бы быть слугой я повиноваться. «Для философии, — говорит он, —не может быть святых авюритетов» (Журнал Фихте, т. IV, стр. И4 — 115). Защитников нетронутой веры против пагубной филосо­ фии он называет «обскурантами», а верующих — «глупцами», в противоположность к знающим. Уверенность веры, что в ней судятся все вещи этого мира, послушание слову /Госпо­ да— «итак, идите, научите все народы», желание веры, чтобы все стали блаженными, — Фихте называет «благочестивой на­ вязчивостью и нелепым рвением к обращению». Фихте заяв­ ляет, что в той же мере, в каксй он «всегда являлся против­ ником пантеистического направления», он понимал, что «столь же необходимо с решительностью показать их место людям только благочестивым и христиански настроенным», всякий раз, как они будут стремиться дать почувствовать рилу своих потребностей в ущерб науке. (Там же, 105—lüü). «Только благочестивые и христиански настроенные»? «Что за этим скрывается ?* Является ли это основанием, доложен­ ным здесь и сделавшимся для Фихте камнем соблазна? Дол­ жны ли мы иметь иной ум, чем Христос, так что мы можем сказать вместе с апостолом: «мы имеем ум Христов»? (1 Ко­ ринф. 2, 1(5). Разве священник, согласно писанию, де судит все, и к этому всему не должна принадлежать философия? Нэ это ли «гарантии», которые должны быть доданы церкви? 44
  • Ясно, позитивные нв заботятся о чистом и настоящем хри­ стианстве, как таковом. Только определенными причинами, указывать которые подробно мы не будем и не можем, следует об"яснить, что эту болезнь позитивных философов до сих пор не обследовали с достаточной обстоятельностью и не лечили. Позитивные хотят насладиться обоими мирами — миром веры и миром богопротивной философии. Отсюда происходит то, что они не являются ни истинными философами, ни подлин­ ными христианами. Несколько примеров на сей раз будет достаточно для дока­ зательства. Для позитивных характерно (они очень этим гор­ дятся) убеждение, что они «придали понятию творения ноиый аспект, совершенно новую глубину в сравнении с обычным закостенелым догматическим воззрением (!)». Именно «быгие, отличное от бытия божия, самостоятельная действительность природы, должна быть понята столь же, как деяние ее самой, так и деяние бога». (Напр., Вейсе, Метафизика, стр. 563). Это значит, позитивные в одно и то же время хотят исповедывагь живого бога веры, единственно дарующего существование ми­ ру, и рассмотреть мир в духе языческой философии, утверж­ дающей, что мир является своим собственным творцом и все­ держителем. Они хотят исповедывать одновременно и теизм и атеизм. «Течет ли из одного отверстия источника сладкля и горькая вода»? (Иаков. 3, 11). Невозможно! Так не должно быть, милые братья! Есть только рдин бог, о котором вапи- сано: «скроешь лице твое — мятутся, отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух твой — созидаются, и ты обновляешь лице земли» (Псал. 103, ^9,30). Далее, они любят говорить, что бог в самом себе является по существу процессом, что только благодаря этому процессу он является подлинным богом. — «Бог, — говорят они (Бейсе, Метафизика, стр. 562), — есть в своем бытии абсолютно сво­ бодное деяние, он извечно осуществляет себя самого. Благо­ даря этому деянию сам бог дает себе определение, только бла­ годаря этой свободно положенной определенности он назы­ вается богом». Тот же самый процесс опосредствования, кото­ рый атеистическая философия влагает лишь во вселенную, мы полагаем таким образом дважды: в бога и в свободный акт миросозидания. Философы будут насмехаться и издеваться над этой роскошью, человек же религиозный ее совершенно от­ вергнет. Он на основе писания будет отрицать мысль, что бог является подлинным богом лишь благодаря смене опосредство­ вания, т. е. благодаря внутреннему процессу определения и отрицания. Ведь разве не стоит в писании, что тот, от кото­ рого идет всякое деяние, «совершенно де внает изменения, ни смены света и тьмы»? (Иаков. 1, 17). 45
  • Даже нашіросгейшие элементы христианской веры разру­ шаются и отрицаются в силу мании позитивных к опосред­ ствованию. Например, Фишер с такой спелостью гоняется за оносредствованиями, что даже отрицает изначальную бо­ жественность и единство у спасителя с отцом. Он говорит: «Вера посредника в бога образовала жизненный, его опреде­ ляющий принцип, благодаря чему он стал единым с отцом». «Сам спаситель должен был превратить свою божественную сущность в божество своего лица благодаря своему развитию на земле» (Фишер. Идея божества, стр. lie—120). Но в пи­ сании нет: «я и отец сделались едиными, или стали едиными благодаря моему деянию и моей -вере» — напротив, «я и отец едины есьмы» (Ионн. 10, 30), Нам также совсем не правится, что эти философы такой унор делают на реальное, действительное, положительное. Та све­ жесть, которой они домогаются, которо йони похваляются, бла­ годаря которой мир им светит, как они говорят, благоухает, зе­ ленеет, кажется нам слишком мало духовной; слишком мало в ней той энергии, которая превозмогает духовно мир. С светской точки зрения, эта свежесть только что скошенного луга, с точки зрения философов — это вожделение, с которым лошадь вбирает в себя свежий запах сена. Сдается, что они более стремятся к миру в его непосредственности, чем к небесному благу, хотят более схватить мир руками, обонять его носом, прямо есть его в сыром ввде, чем превозмочь его в вере. На­ против, вера является совершенно иной силой, она «есть осу­ ществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Коринф. 4—18). Мы почти готовы сказать, что философия, так много и так прямо пекущаяся о реальном, является философией животных. Но если покажется слишком злым, что мы лучший орган этой философии находим в органе схватывания и по­ жирания у животных, если подумают, что мы чрезмерно по­ зволили увлечь себя христианским рвением при этом способе рассмотрения, — то мы можем устранить это ложное подо­ зрение, заставив свидетельствовать позитивных самих о себе. «Фихте в своем умозрении, — говорит Вейсе о своем друге,— кажется, совершенно забывает, что кроме людей или разум­ ных духов существуют другие чувствующие существа, иными словами, мир животных», т. е. когда Фихте развивает свою «теоретико-познавательную диалектику», то кажется, что он хочет или животных сделать философами или философов — животными. Из диалектики Фихте, — говорит тот же Вейсе, — вытекало бы, что все чувствующие существа, следовательно, также и животные, являются философами». (Журнал Фнх- те, II, 184, 190). Совершенно правильно! И Фихте отвечает на это замечание своего друга в том смысле» что его дружествен· 46
  • ный критик іграгильяо схватил его мысль. (Там же, стр. 285, 286). Наконец, христианская критика обязана устранить одну видимость, уже введшую в обман, быть может, некоторых во­ рующих, или показать, что позитивные сами не исповедуют этой видимости. В своих метафизиках и онтологиях они гово­ рят об абсолютной личности, и многие при этом думают, веро­ ятно, что философы, столь пекущиеся о реальном, говорят о живом боге, говорят об абсолютной личности. Однако, они сами утверждают, что это определение дается «только как ка­ тегория, как пустая форма; метафизика, как таковая, все еще считает возможным, что эта форма ничем не наполнена». (Вейсе, Метафизика, стр. 562). «Самой онтологической идее,— говорит Фихте (Журнал, И, стр. 40), — не приписывается объ­ ективная личность, воля и творческая мощь». Нас совершепно не интересует, как приходят эти философы к действительной, живой и реальной личности, когда они клянутся, что «чистой диалектикой, путем перехода, путем понятия нельзя спекуля­ тивно получить реальность»; мы также пе спрашиваем, к чему так много шума поднимать вокруг философии, если она не в состоянии добыть спекулятивно реальности. Что касается нас, то пусть они создают новые и новые сети для уловления ре­ альности; все это для нас в высшей степени безразлично. Но вот, что очень серьезно и ъажно: позитивные хотят навести видимость, что в этом определении высказана и утверждена по крайней мере категория (!) божества. Мы должны раскрыть секрет и доказать (если это потребуется позднее, по желанию же, довольно скоро), что, напротив, всякий из' числа позитив­ ных в этом определении абсолютного об'ектировал только соб­ ственную личность то более узкую, то более широкую. Фихте, например, в абсолютной личности снабдил ореолом онтологии свое собственное «я» и выставил его как предмет поклонения. Как сказано выше, мы это скоро докажем. Вы же берегитесь спесивого знания, ибо мы видим, как делает бесконечно над­ менным мнимое знание тех, кто питает его. Мы обращаемся теперь к третьей группе противников геге­ левской философии. Это — шлейермахерианцы. Мы далеки от того, чтобы не видеть, с каким рвением эти люди противятся теории и практике Гегеля. Но мы обращаемся теперь к глав­ ному пункту, ибо рвение и намерение не все еще решают. Они сами подвержены приманке дьявола, они любят делать так, чтобы казалось, будто сами они философы. От позитивных философов они отличаются тем, что те все же дают некоторую опору этой ВИДИМОСТИ, в то время как эти не делают ничего, что могло создать хотя бы видимость философии. Первые все же говорят философскими формулами, шлейермахерианцы же 47
  • даже не притворяются, будто они философствуют. Первые строят философские карточные домики или бумажные хра­ мики, в которых они помещают собственное «я» в качестве божества; шлейермахерианцы ничего не строят и все же они хотят слыть строителями, признанными мастерами. Нам непо­ нятно уже то, каким образом христианский богослов может возыметь прихоть и высокомерие или так унизиться, что хочет слыть за философа, но еще непонятнее для нас, как может богослов домогаться пустой славы философской о0ра- эованности, не предъявляя при этом образцов философской образованности мирским завистникам. В силу этого вообра­ жения шлейермахерианцы — богословы дошли до такой грапл, что не стали ни философами, ни богословами, ни детьми мира, ни христианами. К ним относится речение Лаодикий- ской церкви: «знаю твои дела, ты ни холоден, ни горяч. О ес­ ли бы ты был холоден или горяч. Но так как ты тепел, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст моих. Ибо ты говоришь: я богат, разбогател, я ни в чем не имею нужды, а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откровен., 3—lft—17). Особенно сильны заіботы этих людей о «церковной жизни», их рвение против гордыни мира, их усиленная борьба против тек, кто объявляет государство царством небесным и потому отказылается от будущего и потустороннего завершения жизни в царстве небесном. Они открыто ополчаются против прави­ тельств, не признающих притязаний церкви, они ратуют про­ тив неаарепапизма, ратуют против автономной нравственности* желающей освободиться от освящения церкви, воюют за цер* ковную дисциплину. Это их рвение подлежит полному при­ знанию. Но, к сожалению, мы тут же должны признать, что это их рвение несерьезно, неосновательно, невсеобъемлюще, недо­ статочно ретиво. Они не были в силах воспрепятствовать од­ ному неистовому приверженцу гегельянской философии, по­ рядком-таки подорвать их понятие церковной жизни. Этот ученик дьявола смог даже не без основания упрекнуть их в том, что их церковная жизнь лишена какого бы то ни было основания. Они так облегчили ему все дело, что он мог утвер­ ждать, что поместные церкви должны раствориться в государ­ стве и в нем исчезнуть. Когда этот дерзкий довел свою диалек­ тику до того, что осмелился доказывать, что благодаря акту Прусской унии потеряло всякое публичное значение церков­ ное вероучение, когда он даже провел это доказательство черев взгляд па унию, какую выставил один из ее самых искусных борцоз, они ничего не противопоставили ему, что могло бы опровергнуть богохульные утверяедѳния. Причина этого в том, что они действительно отошли от вероучения церкви, так что 48
  • церковная их жизнь лишена всякого основания. Ведь многие из них дошли до того, что предались критике и объявляют це­ лые части библейских книг, даже целые книги не подлинными. Кто из цих имеет чутье истины в такой мере, что признает Моисея, как автора Пятикнижия, подлинность книги Даниила, второй части Исайи, Откровения Иоанна, Евангелия Матфея и т. д.? Разве они хором не утверждают, что выводят содер­ жание синоптических евангелий из традиции. Как печально, что христианские богословы допускают скепсис и критический сомнения в таком широком объеме! За многое им придется ответить! Отсюда, основная болезнь всей этой школы: они никогда не подчеркивают с должной силой святое превосходство церкви над государством, никогда ло-настоящему за нее не заступа­ ются и, следовательно, не могут практически добиться призна­ ния ее со стороны государства, хотя теперешние ее ЕОЖДИ имеют к тому достаточно поводов. То, что в себе гнило, ни­ когда не может получить признания. Но их принцип гнил, он лишь пустое слово, лить намек на то, что было делом и дей­ ствительностью в цветущие времена христианской церкви. Мы напрасно расточали бы слова, если стали бы делать да­ лекие отступления, чтобы изобразить слабости этого прин­ ципа. Мы дадим лишь одну пробу витиеватой, слезливой, сла­ босильной, напыщенной, претенциозной и в то же время скуд­ ной сущности того, с чем они выступают. Мы выберем в этих целях § 206 из «Системы христианского вероучения» Нича — мы могли бы избрать и любой другой параграф. Этот пара­ граф, который должен был бы решить все загадки и дать по­ чувствовать зпачение церковной жизни, имеет заголовок «Го­ сударство» и следующее содержапие: *Новым и обильным побуждением и ареной для взаимного освящения и общих упражнений в христианской жизни ста­ новится для нас государство, учреждение мироуправляющего бога-содержителя. Оно находит евангелие или уже в значи­ тельно развитом виде или же повсеместно в зачаточном со­ стоянии. Подобно тому, как вседержитель ограничивает зло совестью, подобно тому, как он удерживает тленный мир от разрушения через уравновешивающие законы (1 кя. Мопс. 8, 22), точно так же он оградил общение вемнородных сред­ ствами защиты (1 Моис. 4, 15, 9, 5, в). Личное право каждого против каждого должно быть обеспечено, дабы каждый для всех и все для каждого могли получить нужный простор для вабот в пользу целого, согласно более высокому и более нта· кому предназначению каждого человека. Все действительныб проявления этого начала, все основания существующего за- конного общежития причастцы к божественному учредитель- 49
  • ству и всемогуществу. Ни завоевания, ни договоры одни, но всегда вместе с ними и через них данная й вошедшая в их со« став вера, божественная необходимость, обусловливает распо­ рядок, посредством которого преступник карается и обузды­ ваете^, благодетель восхваляется и поощряется (К. Рим л. 13, 3, 41, Петра, 2, 14, 15). Подобно тому, как апостол (К. Римл. 7, 14) приписывает закону в его глубочайшем основании и источ­ нике тот же самый принцип, который был явлен в евангелии, точно так же христианин способен и расположен к тому, чтобы признавать божественность государства. Отношение государ­ ства к общине Христа представляется ему в трояком виде. Он видит в нем прежде всего спасительность исправительного заведения противу греха, хотя он, с другой стороны, хорошо понимает, что принудительные силы государственного закона требуют оами по себе высшей санкции, данной вместе с зако­ ном духа, как освобождающей. Следовательно, государство и церковь тем более взаимно споспешествуют для блага, чем более различаются их способы действия и ближайшие, ста­ вимые ими, цели, иными словами, чем менее государство хочет выполнить, с своей стороны, то, что оно не может, а церковь, со своей стороны, то, что она не должна. В другом отношейии государство является охранителем и блюстителем установле­ ний духа, в которых человек имеет свое предназначение, как человек, и без которых никоим образом не могут цроцветать гражданская честь, веселье, любовь и терпение. Бели церков­ ная жизнь для своего развития во вне не может найти ника­ кой опоры без наличия какого-нибудь установленного закон­ ного порядка и потому должна его искать и домогаться, то это в ового очередь связано и это образует третье»... Но мне невозможно выписывать и остальные немногие строки этого нудного, натянутого параграфа, не дерзающего даже открыто признать, что церковь должна стоять выше го­ сударства". При втором издании этой книги, быть может, я вы­ пишу и остальное. Итак, этими несколькими сомнительными словами борец эа «церковную жизнь» хочет регулировать отношения церкви к государству после яростных нападок на церковь, какие были произведены Гегелем в его «Философии права»? В ней госу­ дарство показано совершенно с другой стороны. Ныне необ­ ходимо хорошенько унизить государство, когда желают сде­ лать его единственным, посюсторонним царством небесным. Так как мнение Шталя по этому поводу достаточно известно« то мы лучше сообщим возврение блаженного Августина на государство и церковь ъ качестве противоядия против совре­ менной мягкотелости. Это воззрение, если отвлечь его от не­ которых крайностей (лишь до видимости) его выражений,— 50
  • совершенно правильно, основано на принципе церкви и согла­ суется с текстами священного писания. Государство и церковь, — говорит Августин, — противопо­ ложны друг другу: в первом живут по плоти, то-есть по зако­ нам плоти, во втором — в духе; в первом живут по-человече­ ски и по законам людей, как таковых, во втором живут по- божески, в божественном благоволении. (О царстве божьем, XIV, 4). Государство мира сего имеет происхождение в себя* любии, доходящем до презрения бога, небесный град имеет свою основу в любви к богу, необходимо соединенную с пре­ зрением к самому себе. (Fecerunt igitur civitates duas amores duo, terrenam scili­ cet amor sui usque ad contemtum Dei, coele.tem vero amor Dei usque ad contemtum sui. Denique ilia in se ipsa, haeo in domino gloriatur lila eniam quaerit ab hominibus gloriam: huic autem Deus conscieniiae testis maxima est gloria. Ilia in gloria sua exaltat caput suum: haec dicit Deo suo: gloria mea et exaltans caput ineum. ilia in prinapibus ejus ν el in eis, quas subjugat, nationibus duminandi libido dominatur: in hac serviunt invicem in caritate et praepositi consuiendo et subditi obtemperando. lila in suis potentibus diiigit vir- tutem suam: haec dicit Deo suo: dihgain te, domine, virtus mea. ldeoque in ilia sapientes ejus secundum hominem viven- tes aut corporis aut animi sui bona aut utriusque sectatl sunt: in autem nulla est hominis sapientia nisi pie las, qua recte coiitur verus Deus) (Ibid. XIV, -8). Государство ми а^ сего есть отчасти образ небесного, и с »той стороны, где оно означает не себя, а другое, оно должно служить дру­ гому, небесному, ибо оно не являеіся самоцелью. (Pars quaedam terrenae civitatis imago coelestis civitatis eiiecta est, под se signiiieando sed alteram et ideo ьегѵіешз. Non enim propter se ipsam sed propter aliam signiiicandum est in- statuta; et praecedente aüa signifioatione et ipsa praeligu- rans praefigurata est. Invenimus ergo in terreua ci vi täte duasformas, unam suam praesentiam demonstrantem, alteram coelesti civitaü signiiicandae sua praesentia servientem. Pant autem cives terrenae civitatis peccato vitiata natura, coelestas vero civitatis cives parit a peccato naturam üb- eraus gratia: undo ilia vo.antur vasa irae, ista vasa mise- riordiaej (ibid. ΛV, 2). Светское государство не вечно, его ожидает грядуіДий страшный суд, ибо его цель—раз­ дор и воина. Ьедь оно вообще свое происхождение ведет от раздора и убийства. (Теггепа civitas, quae sem- piterna поп ent, neque enim cum extremo su^phcio dam- nata tuerit, jam civitas ent, hie habet bonum suum, cujus eocietate laetatur, quaiis esse de talibus rebus laetiüa potest 51
  • Et qnoniam non est tale bonum, nt nullas anguetias faelat amatoribus suis, ideo civitas ista adversus se ipsam plerumque dividitur litigando, bellando atque pugnando et aut montiferas aus cert· mortales victorias requirendo. Primus itaque fuit terrenae civitatis conditor fratricida.) (Ibid. XV, 4, 6). Этого достаточно, чтобы напомнить о крепких началах бы­ лых лучших времен, чтобы получить назидание от их стойкой веры и показать образец новым передовым бойцам за церков­ ную жизнь. Этому образцу они должны стремиться подра­ жать, чтобы преодолеть современный атеизм. Августин знал, что такое церковность. Он имел подлинную церковность, она была ведома. Он знал, что такое государство, сякий, кто предпринимает раскрытие атеизма гегелевской системы и обвинение ее, должен вспомнить о человеке, имев­ шем мужество впервые выступить открыто против этой без­ божной философии, предъявить ей формальное обвинение и обратить внимание христиански-мыслящих правителей на на­ двигающуюся опасность, грозящую со стороны этой филосо­ фии государству, церкви и всякой нравственности. Это—Лео! Мы открыто воздаем ему честь и вполне признаем, что он проложил нам дорогу, даже если мы и идем несколько дальше. Он дал нам возможность произвести с большим счастием на­ падение, если только мы окажемся более счастливыми. Его имя с почетом вплетено в историю этой презренной школы. Мы должны, тем не менее, сделать оговорку (должны ее? сде­ лать, ибо дело идет о самом важном вопросе новейшего вре­ мени, мы не можем от этого уклониться): нападение Лео вы­ зывает у нас кое-какие упреки. Мы уверены, что он с нами согласится, раз речь идет о таком важном деле, стольких мил­ лионов. Если мы кое-что и порицаем в нем, то при этом от­ нюдь не забываем, что он явился нашим авангардным бойцом и что пример его воспламенил нас всего более. Во всяком случае, когда появилась его работа о гегелианишках, мы были исполнены радостью, что наконец-то совершился натиск на безбожников. Мы воспрянули духом при мысли, что, наконец- то, ведется христианская борьба против ада. Наши возражения сводятся к тому, что наш друг нападал только на второстепенных членов школы. Он не подчеркнул, что и среди людей так называемого «правого крыла» система имела опасную опору и пропагандистов и, что, наконец, он не нападал на самого учителя, отца адского отродья. Нам жаль— но любовь к истине вынуждает нас к этому признанию — с горестным чувством должны мы (высказать подозрение, чго Лео, может статься, был увлечен мирскими соображениями, что он взирал еще на лица и нападал лишь на тех, кто не эанимал важных постов в государстве. Неужели он пощадил 52
  • старогегельянцев, потому что они были в больших чинах и должностях? Пощадил ли он Гегеля, потому что последней занимал свою кафедру по постановлению государства и рас­ пространял свои принципы под покровительством обществен­ ного авторитета? Неужели Лео в самом деле оказался слабым но отношению к этим людям и отрекся от горячего рвения к божьему делу, потому что сердце его было еще открыто для мирских соображений? Мы едва в состоянии это предполагать и надеемся, что Лео публично объяснит нам свои побуждения. Объяснением отчасти может служить тот факт, что Лео, как он сам признался, не держал много лет в руках ни одной фи­ лософской книги, когда он выступил против гегелианишек. Что касается последнего пункта, то мы, правда, можем одо­ брить правило воздержания от философского чтения, так как слабые люди слишком легко заражаются и умерщвляются сладким ядом умозрения. Но мы не можем его одобрить в той мере, что выступает святой борец и не знает даже точно corpus delicti (состава улик). Мы постарались исправить этот изъян. Во всем же остальном мы просим наших братьев прове­ рить нашу работу столь же тщательно, как это мы проделали с ними, свободно и открыто указать нам наши ошибки, которых найдется не мало в ней, как и во всех делах человеческих, и сделать их всем известными для преуспеяния нашего святого дела. Бели мы простосердечно не будем вскрывать наши сла­ бости и исправлять их, то кто же это сделает за нас? Как может быть выполнено дело, которое каждый из нас по оди­ ночке не достоин выполнить? Правда, вера под оградой божьей благодати может много, но она должна производить также и дела. Но прежде всего требуется любовь, при помощи которой мы взаимно увещеваем, наказуем и совершенствуем друг друга. В этом духе любви мы будем продолжать и обратим внима­ ние наших союзников на некоторые плотские слабости, при­ ставшие к ним. Мы раскрываем учебник Лео «Всемирной истории». Этот труд, — говорим об этом с сердечной радо­ стью,— написан в вполне христианских помыслах,, но все же он, к сожалению, все еще проникнут кое в чем мирскими дрожжами. Вот пример. Необычайно приятно видеть, что сно­ ва появляется «Мировая история», исходящая из признания божественного откровения и умеющая разыскать доказатель­ ства и осведомить нас как о заботе, так и о каре божией на протяжении всей истории. Так, Лео говорит: «Общей исход­ ной точкой целого является всегда непосредственное, следова­ тельно, откровения бога» (Учебник, 1835 г. 1, б). «Существо­ вание языка — дело непосредственное, следовательно; оно яв­ ляется положительно-божественным. Чудесный строй языка 53
  • есть благодать божий». Очень хорошо! Но все снова уничто­ жается, божественная благодать отрицается и ввергается в пропасть темной, даже пантеистической, необходимости, когда он говорит: «народы творят свои языки в силу естественной необходимости* (Там же, стр. 6). Через весь этот учебник всеобщей истории можно проследить, как признание свободного божества и его откровения снова и сцова оттесняется й затемняется пантеистическим мировоззре­ нием. Мы ограничимся тем, что покажем в одном разделе, как впадает Лео в мирской и фидософски-сконструированный об­ раз мысли и притом там, где этого всего меньше можно было от него ожидать: именно в разделе об истории израильтян и в частности в одном пункте. Здесь мы видим воочию, как фи­ лософский сатанизм обрабатывает ударами кулака верующего. Лео здесь говорит: «Энергия Моисея, вызванная верою его в бога и его прямую помощь, вывела народ израильский иѳ Египета на овободу» (Там же, стр. 665). Однако, Моисей в своей собственной книге говорит исчисленное число раз на­ роду: «гооподь бог твой вывел тебя оттуда, из земли египет­ ской, рукой крепкой и мышцей высокой·» (5 книга Моис, 5, 15). О своей собственной энергии Моисей не проронил и сло­ вечка. Если писание гласит: «господь говорил с Моисееім и ска­ зал»— то мы должны покорно молчать, было бы слишком мирским даже задавать вопросы: «Кто дерзнет вставить ка­ кие-либо объяснительные замечания в беседу Моисея с богом, нѳ довольствуясь механической передачей ее?» (Там же, 1, 556). «Необозримо велик, — говорит Лео, — подвиг, что один че­ ловек выступает с десятью заповедями перед еще очень слабо в сущности воспитанным народом с намерением эти слова дать ому как закон» (стр. 568). Кшк будто бы это был «подвиг» Моисея, а не Иегова произнес с горы народу все эти слова (2 Кн. Моис, 19, 1, 18). Как на мирской лад сконструированы эти слова, когда Лео говорит, «что было вполне естественно, что Моисей дол­ жен был начертать свое законодательство». Это сам бог соб­ ственным перстом начертал заповеди (2 Моис. Э1, 18, 5), (5 Мфис. 5, 32), а в других случаях заповедал Моисею записать законы и священную историю. Мы кончаем: ведь когда-нибудь мы должны будем остано­ виться, не доведя дело до конца, ведь невозможно, не ставя себе цели написать особую книгу, показать повсюду остаток старых дрожжей в более поздних работах Лео. Везде проступа­ ют свирепые когти философского просвещения, везде выдает се­ бя прежняя кичливость рассудка, заметны даже следы своеоб- 54
  • разной раздвоенности, чуждой подлинной христианской вере, даже стремление писать изысканным, остроумным языком, чего следует избегать, говоря о религиозных предметах. Лео должен был бы следовать не современному примеру Толлука, но научиться чистоте и простоте языка из библейских писа­ ний. Что касается книг Старого завета, то он должен был бы изучить такие работы, как Гѳнстенберга, Геверника. Кажется отрыжкой его прежнего рационализма, что он не занялся эти­ ми работами. Но уж черезчур виден сквозь броню веры старый рациона­ лист там. где Лео. например, говорит (Учебник 1, 594): «Хри­ стос в своей нравственной силе, несломленной миром и смер­ тью, дает поруку, что любая тирания этого мира бессильна сковать высшую жизнь человека до тех пор, пока он твердо держится бога. В нем грешный человек снова нашел тот про­ образ, по которому он был создан». Довольно увещеваний! Нам доставляет сердечную радость то. что ми можем закончить наши воспоминания о Лео вполне искренпим согласием с ним в одном из самых важным пунк­ тов. Необыкновенная заслуга Лео выразилась в том, что он отрезал рационалистам возможность столь прежде опасных ссылок на реформацию Лютера. Он основательно показал, как неправ был Лютер, когда из-за злоупотреблений отверг самое дело, именно институт власти духовенства, что он зашел слитком далеко, «нападая на самый институт в его основах» (Учебник TIL 1, 95). Лео превосходно показывает, что целибат духовито лип необходим и спасителен в целях чистотй церк* ви, что его безусловное устранение было неправильным, что «для духовного лица нет обузы, столь влекущей долу из обла­ стей, в которых должен был жить его дух, и столь стесняющей его душевное развитие, как супруга, не вполне проникнутая духовными помыслами» (Там же, стр. 94). К этому он мог бы еще присовокупить, что на том же основании и ко всем нам относится написанное: «хорошо человеку не касаться жен­ щины. Неженатый заботится о господнем, как угодить госпо­ ду, а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1 Колинф. 7, 1, 32, 32). Вообще Лео очень тонко при помощи света веры сумел найти все те пункты, где к реформации пристал «грех». Требовалось очень большое мужество, чтобы против мелкого и плоского просвещения, столь сильного в наши дни, признать и беспристрастно это высказать, что духовенству принадлежит к тгриличестзует «княжеское место». Такие люди, как Григорий ѴТІ, Иннокентий ITL Ксименес, «преследовали и достигали ТЕ» кие цели, к которым политика нового времени не дерзает да­ лее поднять глаза». (Учебник, III, стр. 1, 93). 55
  • На этой основе пусть Лео продолжает смело и бесстрапшо строить. Все следы более раннего рационалистического об- разования исчезнут из его трудов. Он сделается одним из са­ мых мощных героев веры и даст атеистам победоносные бои. Прежде всего мы дерзнули вступить в борьбу, ниспровер­ гнуть учителя лжи и предложить битву его нечестивым учи- никам. За нас обетование, что их деятельность продолжится недолго — доброе дело истины победит. «Нечестие беззаконного говорит в сердце моем: нет страха божия перед глазами его, ибо он льстит себе в глазах своих, будто отыскивает беззаконие свое, чтобы возненавидеть его; слова уст его — неправда и лукавство, не хочет он вразумить- ся, чтобы делать добро; на ложе своем замышляет беззако­ ние, становится на путь не добрый и не гнушается злом» (Псал. 35, 2—5). «Над всем издеваются, злобно разглашают клевету, говорят свысока: поднимают к небесам уста свои и язык их расхажи­ вает по земле» (Псал. 30, 19). «Ибо не о мире говорят они, а против мирных земли состав­ ляют лукавые замыслы» (Псал. 34, 20). «Они заключились в туке своем, надменно говорят устами своими. На всяком шагу нашем ныне окружают нас и устре­ мили глаза свои, чтобы низложить меня на землю; они по­ добны льву, жаждущему добычи, подобны скимну, сидящему в местах скрытых» (Псал. 6, 10—12). «Ибо вот нечестивые натянули лук, стрелу свою приложили к тетиве — чтобы в тьме стрелять в правых сердцем» (Псал. 10—12). «Уста их мягче масла, а в сердце их вражда: слова их неж­ нее елея, но они суть обнаженные мечи» (Псал. 54, 22). «Они изострили лук свой, как меч напрягли лук свой — язвительное слово, чтобы втайне стрелять в непорочного. Они внезапно стреляют в него и не боятся. Они утвердились в злом намерении, совещались скрыть сеть, говорили —кто их увидит? Изыскивают неправду, делают расследование за рас­ следованием, даже до внутренней жизни человека и до глу­ бины сердца. Но поразит их бог стрелой: внезапно будут они уязвлены, языком своим они поразят самих себя; все, видя­ щие их, удалятся от них» (Псал. 64—4, 9). «Как трава они скоро будут подкошены и как зеленеющий 8лак увянут. Делающие зло истребятся, уповающие же на гос­ пода наследуют землю*. «Еще немного, и не станет нечестивого. Посмотришь на его место —и нет его» (Псал. 36, 2, 9, 10).
  • ВВЕДЕНИЕ «Но хотя бы ты, как орел, поднялся высоко и среди звезд устроил гнездо твое, то и оттуда я низрину тебя — говорят господь» (Авд. 4). Так говорит господь! Так сказал он, так скажет он всем, кто не признает его величия, кто превозносится и не хочет взять в разум того, что он только человек. Так говорит он и так ниспровергает он с мнимой их высоты тех, кто хочет быть рав­ ным ему, кто говорит (в своем сердце или в своих книгах): он — не господь, его совсем нет, а только я — владыка и царь мира, что только «я» является владыкой, всеведуюпщм, всемо­ гущим, единственно великим. Так говорит господь — «я низ­ рину тебя». Час пробил:· низвергается самый злой, самый гордый — по­ следний враг господень. Но этот враг самый опасный. Велши— этот народ антихриста — с бе^ ртыдной откровенностью днем на площади, при свете солнца, не зревшего никогда подобного святотатства, на глазах у всей христианской Европы повергли в ничто господа вечности, равно как казнили помазан­ ника божия, они сотворили безбожное прелюбодеяние с блуд­ ницей— разумом. Но Европа, исполненная священной рев­ ностью, задушила мерзость и заключила священный союз, да­ бы заковать антихриста в цепи и заново воздвигнуть вечные алтари истинному богу. Тогда пришел... нет! тогда призвали, воз лелея ли, охраня­ ли, чтили и оплачивали врага, побежденного во вне, в лице одного человека, посильнее всего французского народа. Он придал снова силу закона декретам Конвента, подвел под них более сильную основу и ввел их снова под вкрадчивым, со­ блазнительным, в особенности для немецкого юношества, име­ нем философии. Тогда призвали Гегеля и сделали его сосре­ доточием Берлинского университета. Сей человек — если мы только можем назвать его человеком — исполненный ненави­ сти против всего божественного и священного, под щитом фи­ лософии стал нападать на все то, что для всех людей должно быть недсягаемым и возвышенным. Толпа учеников примкну­ ла к нему« и, никогда, во всей истории, нельзя было найти такого послушания, предятшосхд и такого слепого доверия, 57
  • какие дарили еіму его ученики и приверженцы. Они следовали за ним, куда бы он их ни вел, они следовали за ним в борьбе против единого. «О, кто даст голове моей (воду и глазам моим источники слез. Я плакал бы день и ночь о поражении дщери народа моего» (Иерем. 9f 1). Увы! Скольких он погубил! Он погубил цвет и силу юно­ сти, он похитил у нас, у нашего дела лучшие силы. Его влия­ ние продолжается и после могилы; кажется, даже, что после смерти еще возросла его инфернальная сила. Его деятельность, а также деятельность его школы казались вначале невинными по сравнению с той антихристовой деятельностью, какую раз­ вивает в наши дни чудовищно-разросшаяся толпа его ревно­ стных учеников, стремясь уравнять все высокое и обще­ признанное, принизить возвышенное и возвести на трон все­ вышнего самосознание, как они это называют. Правительства, предупрежденные об опасности, хотят снова укрепить добрые чувства: любовь, верность, терпелие и любезную доверчивость. Эта страшная шайка с тем большей силой разрывает все ста­ рые связи и стремится блудливый разум, мерзость запустения ввести в святая святых. Адскими их стрелами поколеблены церковь и государство. Не следует думать, однако, что эта шайка, с которой в наши дни приходится бороться христианскому государству, следует иному принципу и исповедует иное учение, чем то, которое выставил отец лжи. Правда, новая школа значительно отли­ чается о? старой, собранной учителем: она отбросила от себя всякий стыд и все божественное, она открыто и бесцеремонно нападает на государство и церковь, она опрокидывает знак креста, как хочет она поколебать и трон —все это помыслы и адские деяния, к которым, казалось, была неспособна ста­ рая школа. Но это только ВИДИМОСТЬ ИЛИ, быть может, это было следствием случайной робости и ограниченности, если прежние ученики не поднимались до подобной дьявольской энергии; по в основе и по существу, т. е., если мы обратимся к принципу учителя и его учению в его подлинном смысле, более поздние ученики Гѳгелд не выставили никаких новых положений. Они лишь сняли прозрачные покрывала, которыми учитель прикрывал свои утверждения, и открыли довольно бі с- стыдно наготу системы. Это лишь хитрость старого змия, того амия, который привел к грехопадению наших прародителей, что придавало дьявольским выдумкам и мыслям видимость христианства, церковности и благоговейности. Эта видимость вводила в обман прежних приверженцев, привлекала их, ва- путывала их в опасные сети системы и заражала их ползучим адом принципа. Так произошло то, что дрожжи этой фшю- 58
  • софии поднимались все выше я выше до тех нор, пока все не забродило: — умонастроение, сердце, грудь, мышление, зна^ яив, помыслы и чаяния — одни они получили господство! Все забродило теперь у молодых приверженцев школы, отпала ви­ димость сладостной небесной кротости! Все забродило! «Их уста исполнены горечи». (К Рим. 3, 14). А! Вот меч господа и Гедеона! Мы ударим им, дабы сгинул призрак, по­ губивший столь многих, исчезло ослепление, и перед всеми благомыслящими предстал истинный, образ этой мудрости. Прочь, ложный призрак! Пусть никто не обманывается! На­ стал час суда, делающего тайное явным! Смелее! Ополчитесь силой, дабы вы смогли выпести лицезрение того, что было скрыто, лицезрение этой iniquitaitis mysterium (тайны не­ правды), этой тайны древнего змия. Мы приступаем к центральному вопросу: к философскому «изъяснение», т. е. разрушепию религии. В дальнейшем, отде­ лив зерно от покрова видимости, мы осветим с легкостью все следствия, вѵтекающие из этой системы. Увы! Как бедны и жалки те, кто позволил обмануть себя на­ шептываниями.— «Предметом религии и философии является вечная истина в самой ее объективности, только бог и обна­ ружение бога» (Философия религии 1, 21, — мы цитируем но второму «улучшенному» изданию). Бедняжки, они с удоволь­ ствием внимали тому, что «религия и философия совпадают» (Там же), они думали, что сохраняют своего бога, когда слыша­ ли и принимали, что религия есть «самосознание абсолютного духа» (Там же, 1, 200), именно того самосознания, в котором божественный дух знает себя присутствующим в своих свя­ тых и верующих в него, а эти последние, в свою очередь, знают себя в боге, принятыми богом в царство благодати. Бедняжки! Они ослышались, они проглядели, они не вспомнили о словах писания (Марк. 4, 9, 12): «имеющий уши, да слышит». Они по­ хожи скорее на тех, о которых в писании сказано: «они свои­ ми глазами смотрят и не видят, своими ушами слышат и не разумеют» (Марк. 4, 9, 12). Гегель уничтожил и разрушил религию — мы разумеем для себя и для своих приверженцев — ибо сама но себе она недо­ сягаема для его огненных стрел, и истинно верующие защи­ щены «шитом веры, которым они тушат все огненные стрелы врага» (Эффес, 6, 16). Он готовил гибель религии, но поверх своего разрушительного дела он распростер двойной покров, который может совлечь лишь критический нож веры. Мы это теперь покажем. Очень часто, бесчисленное количество раз. почти на каждой странице своей книги о религиозной философии Гегель гово­ рит о боте, и при этом почти всегда кажется, что под богом 59
  • он подразуменяят того живого бога, который был прежде су­ ществования мира, которому одному следует приписать дей­ ствительность, который есть «единая подлинная действитель­ ность» (Философия религии 1, 92), который как «троица» существовал до сотворения мира и показал во Христе людям свою любовь. Мы должны признать — иначе мы поступили бы несправед­ ливо,— этот остаток христианской набожности и заставил старых гегельянцев, Гёшеля во главе их, остаться при этом воззрении на божество и воспрепятствовал им примкнуть к самым опасным пунктам диалектики, где это воззрение умерщ­ вляется. Этот остаток христианства и благочестия мы дол­ жны признать, в противном случае мы поступили бы неспра­ ведливо. Но мы поставили бы себя в смешное положение, при­ меняя особые старания уничтожить эту поверхностную види­ мость,, приметную лишь на первый взгляд. Она падает сама собой, когда мы совлечем второй покров, окутывающий ядро системы, именно когда мы покажем, как уничтожается она отрицательной диалектикой принципа и даже прямо отри­ цается всеобщими его определениями, когда эта видимость хо­ чет заступить место самого предмета и утвердащ> свою приз­ рачную значимость. Этот второй покров — им облачался, главным обраэом, Штраус и некоторые старые ученики из более смелых, так что только там и сям проглядывает ядро принципа, — это вторая видимость состоит в том, что религия понимается в форме субстанциального отношения и как диалектика, в которой ин­ дивидуальный дух отдается и приносит себя в жертву всеоб­ щему, имеющему силу над ним в качестве субстанции, или, как чаще говорится,* в качестве абсолютной идеи. Отдавая ему свои особенность и единичность, индивидуальный дух тем самым приводит себя в единство с ним. Эта видимость более опасная, его были поэтому уловлены са­ мые сильные умы — это видимость пантеизма. Но еще опаснее этой видимости само дело, тотчас же приметное при малей­ шем усилии для всякого, кто мало-мальски сведущ и глядит на вещи открытыми глазами. Это именно такое понимание ре­ лигии, согласно которому само религиозное отношение явля­ ется лишь внутренним отношением самооознания к самому себе, и все те силы, которые, казалось, различались в каче­ стве субстанции и абсолютной идеи от самого сознания,— являются не чем иным, как только его собственными момента­ ми, объективированными в религиозные представления. Таково ужасное, вызывающее трепет, убивающее всякое бла­ гочестие и религиозность ядро системы. Кто вкусил его, тот умер для бога, ибо он считает бога ва мертвеца. Кто ест его, 60
  • тот пал ниже Евы, когда она ела яблоко и Адам был соблаз­ нен ею. Ведь, если Адам надеялся стать как бог, то привер­ женцу этой системы недостает даже этого высокомерия, пусть и греховного. Он вовое не хочет стать как бог, он хочет лишь быть «я» = «я», овладеть и наслаждаться богохульственной безграничностью, свободой и самодавлением самосознания. Эта философия не хочет признавать никакого бога, никаких богов, как признавали язычники. Они хотят только людей, только самосознания; все для них является их суетным само­ сознанием. Ради предостережения всех благомыслящих мы покажем, как уничтожает сам Гегель понимание религии в качестве субстанциального отношения и как единственно остается бес­ конечное самосознание.
  • I. РЕЛИГИОЗНОЕ ОТНОШЕНИЕ КАК СУБСТАНЦИАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ О, если бы Шлейермахер знал, если бы предвидел, если бы подумали об этом толпы его последователей и поклонников, ка­ кое святотатсво философии они позволили себе приукрасить (если только не дали повода к святотатству, ведь все может іюслужить поводом, и все же...)! Какой позор для христиан­ ской теологии, что она сама себя выдала с головой, дабы фи­ лософия могла издеваться над христианской теологией, ссы­ лаясь на свое согласие с принципом христианского вероуче­ ния, и могла продолжать свою хулу с мнимым на то правом, ибо она делала только правильные выводы из теологии чув­ ства. Этого было слишком мало, что Шлейерімахер иногда язвил гегелевскую философию, этого недостаточно, когда его нынеш­ ние последователи делают вид, что они хотят дать почувство­ вать гегельянцам всю силу христианского принципа, жалуясь на них правительствам и не пуская их в университеты. Все его хотя и кое-что значит и является справедливым вознаграж­ дением за позор, который причинил теологии ложный шаг Шлейермахера. Но все же этого слишком мало, было бы гораз­ до лучше ,если бы Шлейермахер не лишал христианскую веру ее чистоты и объективности, если бы он не вступал сам в лю­ бовную связь с философией, если бы выступил хотя бы один из его многочисленных учеников, увидевший преступления фило­ софии, понимающей хотя бы что-нибудь в ней и обладающий христианским образом мысли, хотя бы настолько, чтобы предо­ стеречь себя самого и своих братьев от светской мудрости и обратить их снова к христианской истине. Но ни одного такого не нашлось. Все они отпали от правого пути, вое они негодны (Псал. 14, 3). Однако, как было уже сказано, ссылки на Шлейермахера и на теологию чувства есть только внешняя видимость, фантом, при помощи которого Гегель хочет ввести свое понимание ре­ лигии. Во-первых, как это покавывает «Феноменология», взгляд Гегеля уже сложился прежде, чем Шлейермахер закончил свою теологическую систему и свою обработку христианского веро- 62
  • учения. Во-вторых, столь ловкий человек, как Гегель, из все* го умеет извлечь выгоду, все остальное использовать как сред* ство для введения своего яда;—помимо того шлейермахеровскал теория чувства уже была дана в философии Якоби'. Кроме всего прочего, Гегель только потому обращается к принципу непосредственного знания, что в его эпоху он имел наиболь­ шее распространение. Было очень кстати, когда Геіель мог показать в «современной культуре философское фундамен­ тальное понятие в качестве всеобщего элемента. Это понятие и есть христианское вероисповедание, сведенное к его первым элементам». Он мог надеяться, что «философский принцип» получит «признание со стороны вообще образованных людей. Он на минуту пожелал вступить на столбовую дорогу тогдаш­ ней процессии теологов с целью увлечь на свою стезю людей, которых он чуял подвижность и сатанинский ннстипкт. противном случае, он и не нуждался бы в этой апелляции к принципу непосредственного зпания. Наконец, он намере­ вался— и с каким злорадством! —испольвовать случай по­ издеваться над богословием, кинуть ему упрек в «безграничной бессознательности» (Там же, 1, 48), когда оно совершало про­ винность, ополчаясь против филооофии, или позволяло -себе против нее маленькие колкости. Без сомнения, возражения Ге­ геля против шлейермахеровской теории правильны. Но теоло­ гия, снова осознавшая самое себя и понявшая свою священ­ ную задачу, сумеет исправить нанесенный ей урон. То обстоятельство, что Гегель полемизирует против теологии чувства, что он упрекает ее в том, что она пе выходит за пре­ делы субъективности, и требует, напротив, чтобы было при­ знано объективное — то, что он называет «громадным объектом» (Философия религии 1, 48) — все это заставило показаться, что он стремится к утверждению кроме самосознания, также и всеобщего, субстанции. Но рассмотрим дело ближе и не позволим ввести себя в обман. Приведем документы судебного процесса. Если ГОІЮІ-ЯІ, что в чувстве заложена вера в бога, то это утверждение и истолкование чувства, его достоверность, кото­ рым оно гордится, по объяснению Гегеля, покоится на том, что двойной ряд Сытин (я существую, и бог существует.) пола­ гается в рефлексии, как одно бытие (Там же, 1/120, 121). «Я существую» — есть достоверность, непосредственно досто- 1 Собственно говоря, и Гегель (все время говорит только об этом прин­ ципе сншооредствекниго знания», кале его ранее разработал Якоба. (На· пример, Философия религии, 1, 43, 114). ІІІлейврмахер ни -разу то учго- жінает о Якоби, хотя он и полемизирует против его ученя о вере. Гегель ни разу ΉΟ воздает теологу чести, упомянув его по имеен, а предпочитает вернуться д простому философскому (взятому у Якоби) ПріВЕЦШКіу. 63
  • верное; я не могу сомневаться в моем существовании, мне, стало быть, ΕΙ инадлежит бытие, которого тем самым лишается предмет, так что двойное бытие исчезает. Предмет существует только во мне, как моя внутренняя определенность, и исчезает взгляд на предмет, как будто он существует самостоятельно. Против такого понимания религии, согласно которому боже­ ственное является не независимой от меня силой, но только определенностыу меня самого, Гегеля замечает: «односторонне донимать религию, как что-то субъективное, делать субъектив­ ную сторону единственной». Эта односторонность обнаружива­ ется, когда возникает культ; он невозможен без предположения, что бог есть действительно-самостоятельный предмет. Без этого предположения культ, по мнению Гегеля, является «совершен­ но голым, пустым, его практика становится движением, топ­ чущимся на месте, его направленность к богу — приближе­ нием к нулю, выстрелом в пустоту». Это только субъективная практика, взятая сама по себе, непоследовательна, она должна сама себя упразднить в силу своей непоследовательности, В самом деле, если я как-нибудь определен, то я, как дух, обладая необходимо сознанием, должен знать о своей опреде­ ленности, я должен различать ее от себя, как чистого, про­ стого «я», так что она через рефлексию становится для меня предметом сознания. Но религиозное чувство должно быть бесконечным. Чем более богато оно, чем более я определен, следовательно, тем более богатым и всеобщим должен быть предмет, который я полагаю из себя извнутри для рефлексии и своего рассмотрения. Религиозное чувство должно быть аб­ солютным, субстанциальным, но субстанциальное является тем, в сравнении с чем моя случайная единичность и особен­ ность моего субъективного мнения являются актидентальным. Субстанциальное, следовательно нужно различать от моей случайной субъективности; оно должно быть признано «проч­ ным само по себе, независимым от нашего чувства и нашего ощущения, объективным, существующим в себе и для себя». Субстанциальное не должно и не может остаться в сердце, ибо оно является гораздо более могущественным по сравнению с «я» и его случайностью, более высоким, выходящим беско­ нечно за пределы моего «я», и, как таковое, оно должно по­ лучить прямое признание и должно быть предположено. Если человек не хочет подняться до этого в мыслях, до такого при­ знания субстанциального, то «сам бог является только чем-то субъективным, и направленность субъективности превращается в лучшем случае в проведение линии в пустоте». В самом деле, на этой точке зрения субъективности «я» может вообра­ зить, что оно выходит за свои пределы, что говорит о беско­ нечном! к которому возносится или расширяется в томлении. 64
  • Однако, такое, признание всеобщности является лишь при­ знанием чего-то чисто неопределенного. «Эти так проведен­ ные линии не имеют опоры, не имеют связи через само объект тивное, остаются только нашим односторонним делом, являют­ ся только нашими линиями — чем-то субъективным. Ближе Гегель описывает следующим образом необходимость устремления ввысь, в котором субъективное отдается объектив­ ному и приносит себя в жертву в субстанции всеобщего. Направленность на более высокое, на бесконечное нельзя понимать и истолковывать в том смысле, что я при этом оста­ юсь в пределах самого себя, своей конечности и посюсторонно­ сти. Ибо в таком случае «эта направленность на потусторон­ ность была бы только моей, моим деянием, моей направлен­ ностью, моей растроганностью, моей волей, моим стремлением» (Там же 1, 172, 170). То, что я высказываю об этом высшем, бесконечном, не имеет объективного значения, ничего не го­ ворит о субстанциальном. Оно является только объяснением того, что я делаю, как я определеп, как я движусь внутри са­ мого себя. «Если, например, как это делается в вероучении Шлейермахера, — я употребляю предикаты «всеблагой», «все­ могущий», как определения потустороннего, то они, эти пре­ дикаты, имеют смысл только во мне, субъективный, а не объек­ тивный смысл. И они все включены целиком в эту мою на­ правленность». Словом, если я в этой направленности к вые тему отталкиваюсь от самого себя, отличаю себя, как конеч­ ное от бесконечного, то это различие является только мни­ мым, т. е. оно не серьезно. Как будто, я хочу подчиниться бесконечному, напротив, «оно находится только во мне», оно является лишь раздвоением во мне одном. Я различаю себя самого, существо конечное от себя самого как бесконечного в моей направленности, выходящей за грани моей конечности, я доказываю свою бесконечность, обращаюсь против своей ко­ нечности. Это — борьба с призраками. Бесконечность принад­ лежит мне самому. Существуют, правда, разные направлен­ ности. Когда я рассматриваю себя, как конечное, в противо­ поставлении к бесконечному, то одна направленность идет ко мне, другая — устремлена во вне; однако и последняя идет ко мне самому, следовательно, находится только во мне самом. «Моя направленность в путосторонность и моя конечность суть определения во мне самом н я пребываю при этом в пре­ делах самого себя». Эта ошибка в принципе Шлейермахера обнаруживается так­ же и в моральной трактовке природы человека. В самом деле, если я пребываю в себе, всем обладаю в себе, именно в чув­ стве, то мне не нужно ничего, что находится вне меня. По­ добно тому как я имею то, что должен иметь, так я ш есть 65
  • такой, каким я должен быть, т. е. я добр по природе, я суще­ ствую, поскольку я непосредственно добр. Может случиться, что я ошибусь, но моя ошибка только нечто случайное, кото­ рое вовсе не может затрагивать и касаться внутренней стороны моего «я», моей природы, ибо она добра. Подобно тому, как нигде нельзя найти бога в моей направленности на бесконеч­ ное, ибо стремясь к бесконечному, я стремлюсь лишь к моей бесконечности, то и богу также незачем исправлять мои ошибки, ибо моя внутренняя природа добра, мне нужно толь- ко устранить мгновенное и случайное помутнение, возникшее лишь на поверхности моего «я» благодаря ошибке — и я «при­ мирен с собой». *Я»— примирение с самим собой. Далее, по­ добно тому, как стремление к бесконечному является моим стремлением и бесконечное существует только в этом стремле­ нии, точно также и мне для устранения случайной ошибки нужно лишь стремиться к моей доброте, к моей доброй при­ роде. Я должен быть убежден, что внутренняя природа моего «я» совершенно чиста и добра. «Примиряющее опосредствова­ ние состоит только в этом сознании и знании, что я по при­ роде добр; оно есть таким образом суетная, пустая калеьная си- система — я качнусь внутри себя самого в томлении и в стре­ млении к потустороннему, я качнусь в сторону сознания со­ вершенных мною проступков, я качаюсь в этом томлении и этой растроганности только в себе, в направлении к себе, пре­ бывая непосредственно во всей этой игре у самого себя». Как, —восклицает Гегель по поводу теологии чувств, — эта конечность хочет жить вечно? Она не хочет принести себя в жертву и отдаться признанию высшего объективного началао Не хочет ли эта модная рефлексия все время лишь любезни­ чать с самой собой и никогда не признать конечное за ни­ чтожное само по себе? Эта рефлексия самодовольной теоло­ гии не отстает ли она даже от самой природы? Может ли она вапретить умереть тому, что смертно, или же для нее ничтож­ ное бессмертно? Ведь природа поднимается до разумности на­ столько, что она признает конечное за конечное, существую­ щее не через самое себя, а как положенное. В природе конеч­ ное освобождается от самого себя, отказывается от самого себя тем, что умирает. «Смерть есть первое, естественное, непосред­ ственное освобождение конечного от своей конечности» (Там же 1, 176, 177). Ну, а здесь как? Хочет ли конечное когда-нибудь действи­ тельно отрешиться от самого себя? Хочет ли оно, наконец, получить свое право взаправду быть снятым, перестать быть конечным или оно хочет остаться при своей конечности? С выражением глубочайшего презрения — стыдитесь и при­ мите это к сердцу вы, эмоциональнее теологи! — с безградич- 66
  • дам преѳрением Гегель отвечает на эти вопросы: это — только видимость и притворство, если конечное ведет себя так, как будто оно хочет себя снять; напротив, оно охраняет себя, «я» держится за самое себя, не отказывается от своей конечности, делает себя бесконечным, «действенным, действующим беско­ нечным», т. е. приписывает себе силу, значение и даже твор­ чество бесконечного, единственно себя утверждая и показывая свою силу. «Это — последня явершина субъективности, цепля­ ющаяся за самое себя конечность, которая остается — ибо она является единственным, что остается и утверждает себя,— она делается бесконечным. Она — бесконечная субъективность, покончившая со всяким содержанием. Но сама эта субъектив­ ность, вершина конечности, еще сохраняется. Всякое содержа­ ние в ней улетучилось, превратилось в нечто суетное; остается только эта суетность, последняя не исчезает» Там же, 1, 181—184). Итак, христианский мир и богословие паль так низко, что философ и притом самый опасный, страшный философ, дол­ жен был им сказать правду и указать на их грехи, их само­ мнение, высокомерие, притворство и безграничную гордыню и довести их до этого сознания. Неужели философ должен был сказать священникам и пророкам, что они «в видении оши­ баются, в суждении спотыкаются»? (Исайя 28, 7). Ужасно! Философ должен был сказать богословам, «что конечное, поднимающееся до бесконечности, является лгашь абстрактным тождеством, пустым «внутри, высшей формой не­ правды, ложью, злом». Философ! Да. философ! Но что ждать нам хорошего от фи­ лософа, Он нжяітюверг теорию чувства. Что поставит он на ее место? Tinieo Danaos! (Боюсь данайцев!). Мы должны опа­ саться философов, когда они опровергают заблуждения. Мы можем быть уверены, что они это делают лишь ради того, что­ бы на место старого возвести другое более ужасное заблужде­ ние. Timeo Danaos et dona ferentes! (Боюсь данайцев, и лары приносящих!). Христос должен опасаться философа дажэ тогда, когда он хочет освободить его от всех еретиков и дей­ ствительно освобождает от них. Боимся ли мы философа? Нет! Только бы нам не оплошать, при виде того, как Гегель виспровергает принцип теологии чувства и выставляет свой, разумеется, еще более ужасный принцип. Гегель хочет иввлечь то, что вытекает само собой как след- стене из самой указанной точки зрения: надо отнестись оэ всей серьевностью ко снятию конечного. Для этого — говорит Гегель — «я» в своей единичности должно «на деле и в дей­ ствительности отречься от самого себя» (Философия религии, 181—184). На деде долявда иметься «снятая особенная субъек- 67
  • тивность, признающая объективность; последняя имеет силу »истины, узнана как утверждающая мощь, для которой «я» (положено и в которой «я» снято». Религия является той прак­ тикой, которая признает всеобщее; различая «я» от всеобще- то, она природит с ним «я» в связь. Сознание о себе я »могу иметь в этом отношении -тишь так, что я «в отношении со всеобщей субстанцией рефлектилутось в себя и отличаю себя от этого предмета, всеобщего». (Там же, 1, 191, 192). «Я» отка­ зываюсь от себя во всеобщем: как могу «я» следовательно про­ явиться, когда «я», из него рефлектирую в себя? Как опре­ делен «я» в втом отношении? «Я» определен как конечное, но подлинно конечное как отличнее от этого предмета, как част­ ное в противопоставлении ко всеобщему, как акциденция при этой субстанции, как момент, как различие; «я» вместе с тем не существую для себя, «я» упразднил самого оѳбя и знаю себя как конечное». Что же это значит, что «я» представляю момент в этом пред­ мете?— «Всеобщий предмет.—отвечает Гегель, — есть само­ движущая внутри себя субстанция, внутпенний процесс как таковой, он порождает свое содержание». На точке зрения не­ посредственного знания «я» в своей конечногти есть все. а все предметное исчезает. Теперь, наоборот, всеобщее, являющееся предметом, утверждается как пелокупность, куда входит все содержание, тем самым и все отношение, о котором идет речь. Всеобщее, субстанция не пуста, она «абсолютная полнота». Все всякая особенность, следовательно и «я», принадлежат всеобщему. Оно перехватывает через меня. Своим собствен­ ным движением оно показывает меня конечным. Однако, при гсей своей конечности «я» все же — «момент в этой жизни, момент, имеющий свое особое бнтпе, свою устойчивость лишь в этой субстанции и в ее существенных моментах». Этот пантеизм и это понимание субстанциального отноше­ ния и лежат в основе гегелевской концепции понятия рели­ гии. Этот пантеизм выступает ОТКРЫТО И беззастенчиво на свет, когда Гегель предоставляет субстанции завершить свое внутреннее движение. Если конечный дух является моментом самого всеобщего, то его знание и сознание всеобщего нельзя мыслить как отношение, в котором были бы разделены оба: объект и «я». Сознание выпадает скорее на долю движения и развития самого всеобщего. Всеобщее — Гегель называет, все­ общее в его завершении, достигнутом им в сознании самого себя, абсолютным духом — всеобщее раскрывается впервые в самом конечном духе к сознанию, приподнимая конечный дух из его конечности и вовлекая его в свое внутреннее движения. Абсолютный дух относится и самому себе в конечном дух*, связан с самим ообой. Короче говоря, религия есть это само- 68
  • сознание абсолютного духа. Конечное сознание — одна ив форм проявления, данных себе всеобщим, субстанцией. Оно — вну­ треннее различие, полагаемое всеобщим внутри самого себя. Конечное сознание должно быть положено всеобщим, ибо оно может достигнуть знания о самом себе только через посред­ ство сознания или конечного духа и через это оконечипание самого себя. Религия поэтому затрагивает интересы не только человека, а представляет высшее определение и дело самой абсолютной идеи (Там же, 1, 200). В религии вобрано все богатство природного и духовного мира в его единственную субстанцию. Эта субстанция возвы­ шается в конечном духе к знанию, к самосознанию себя самой и знает себя в качестве сущности, а все определенное как мо­ мент самого себя. Но субстанция есть сущность всего того, что создал в своем мире дух истории, подготовил и приобрел. Она как этот пред­ мет есть «следовательно; предмет, не чуждый, не другой, не потусторонний сознанию, но его в себе бытие, его сущность» (Там же 1, 206, 207). Следовательно, если конечный дух имеет своим предметом абсолютное существо, то он знает его как свою сущность: как сознание субстанции он являетгл необ­ ходимо самосознанием. Это — единый акт, единое движение, когда всеобщее знает себя самого в конечном сознании и когда конечный дух созерцает во всеобщем свою сущность· Это одно и то же самосознание субстанции. «Тогда придите — н рассудим» (Исайя 1, 18). Мы выэываем всех гегельянцев, живущих еще в мире грёз, будто филосо- фия их учителя согласуется или может быть согласована с христианской верой в личного бога и в спасителя павших людей, мы вызываем всех, еще находящихся в этом самооб­ мане: Придите и докажите нам неправильность нашего пони­ мания гегелевской экспозиции, докажите, что Христот и Ве- лиал.пантеизм и библейская истина, жизнь и смерть согласны друг с другом. За вами доказательство. Не подходите к нам с вашей болтовней об абсолютном духе, или о превозмогаю­ щей субъективности. Не ссылайтесь также на столь часто во ело цитируемое слово вашего учителя, что субстанцию надо постигнуть как субъект. О. обманутые, близорукие! Разве ваш учитель сказал, что субстанция — определенный единичный субъектб Разве сказал он, что она — первосубъект. первоинди- видуум. создавший небо и землю? Неужели вы не замечаете, что ваш отец, этот душегуб, хотел только сказать и провел эту мысль в своей системе, что субстанцию вообще надо по­ стигнуть только под категорией субъективности. Fe внутрен­ ний процесс доводится до того пункта, где она раскрывается до самосознания в конечном духе, где она вовлекает в свет- 69
  • лую точку субъективности свою темну» «бездну» и отнимает у нее ее темноту, ее страшный мрак? Может ли субстанция, если она ючет довести до сознания все свое бесконечное бо­ гатство, может ли она удовлетвориться одним субъектомЗ Одного мало ей! Лишь из кубка всего царства духов пенится ей ее бесконечность. Она должна расточить многих, беско­ нечно многих субъектов, привести их к отречению от конеч­ ности, чтобы быть в состоянии показать свои внутренние со­ кровища. Надо раздавить и истребить много конечных духов; требуется жертвенная самоотдача мира духов, если субстад- ция должна стать субъектом. Dich mit Wohlgerueh zu leoeen, Deine Freuden zu erhöh n. Knospend müssen tausend Rosen Erst in Gluthen untergehn. Um ein Fläschcheu zu besitzen, Das den Ruch auf ewig hält, Srhlank wie deine Fingerspitzen, Da bedarf es einer Welt; Einer Welt vonllLebenstrieben, Die in ihrer Fülle Drang. Ahndeten schon Bulhuls lieben Seelerregenden Gesang. Sollte jene Qual uns quälen· Die sie unsre Lust vermehrt? Hat nicht Myriaden Seelen Timurs Herrschaft aufgezehrt? («Чтобы приласкать тебя ароматом и повысить твои радости, миллионы роз еще в бутонах должны сначала погибнуть в пламени. Чтобы обладать флаконом, на век удерживающим благоуха­ ние, флаконом, изящным, как кончики твоих пальцев, — ну­ жен целый мир. Целый мир ростков жизни, уже предвкушавших в порыве своей полноты милое, волнующее душу пение соловья. Должна ли мучить нас эта мука, если она умножает наше наслаждение? Разве владычество Тимура не истребило ми­ риады душ?»). (Философия религии II, 282). Мириады душ! Вы слышите! Надо расточить мириады душ, надо, чтобы был раздавлен и погиб в жертвенном пламени це­ лый мир ростков жизни, если субстанция должна завоевать свое тимурово владычество. Не обманывайтесь! Лучше послу* тайте, как ваш учитель наставляет вас и поет вам, словно сиреды, песнь для смягчения вапдо страданий, о, негі«— 70
  • чтобы заглушить ваши крики, как делали народы, приносив* шие своих детей в жертву Молоху. «Должна ли нас мучить эта пука, если она умножает наше наслаждение»? «Страданье — слушайте, слушайте! — страданье, испы­ тываемое в этом снятии конечного, не причиняет боли, ибо конечное возвышается благодаря ѳтому до уровня момента в процессе божественною духа»
  • превосходством и выгодой, которыми обладает сознание, хотя и конечное, но все-же живое и действительное, сравнительно С безличной субстанцией. Уже Прометей обманул своего бога относительно мяса жертвенных животных, предоставив ему только кости и удовольствие лицезрения пира людей. Что же мы можем ожидать от современного титана, ни во что не ста­ вящего живого бога и воображающего, что он имеет дело с безжизненной субстанцией? Как легко ему было сплутовать ΉΟ отношению к ней, совершенно отринуть ее, — ведь не явля­ ется ли ее самосознание самосознанием конечного духа? Разве самосознание само по себе не едино? Разве не обладает пра­ вами только живое? Так становится человеческое самосозна­ ние решительно всем, оно — все, и ему принадлежит всеоб­ щность, которую по видимости придавали субстанции. Эту хитрость Гегель всегда таил про себя, когда он полемизиро­ вал против непосредственного знания и против богословия чувства. Не потому он ополчался против этих форм самосоз­ нания, что они увлекали всю истину, всю действительность в «я». Напротив, он сам сказал, что-эта точка зрения «грани­ чит с философской», она содержит «субъективность и единство конечною и бесконечного», — все определения, являющиеся истинными и существенными моментами свободы и идеи». Ге­ гель уличает эту точку зрения лишь в непоследовательности, только в том, что она не освободилась от бога и объективного, а также от конечности «я». Совершенно правильно утвержде­ ние этой точки зрения, что субъективность есть все, что «она развивает из себя всякую объективность», что она является огнем, в котором сгорают и истребляются все объективные определения, все прочное и все положительное. Недостатки этой точки зрения лишь в том, что огонь этот не все охваты­ вает и испепеляет. Остался еще один враг: конечное «я», «я», вот это, — оно является единственной реальностью, имеет зна­ чение в своей непосредственности и природности. Все испепе­ лено, за исключением конечного «я» как такового (Философия истории 1, 184, 135). Неужели оно навсегда хочет остаться Конечным — вопит на него Гегель, неужели оно боится того пожара и огня, которое оно метнуло в мир, неужели оно не хочет броситься в костер, неужели оно трусит, когда дело идет об его конечности? Оно должно кинуться в костер, разжечь по- жар также внутри себя в своей природности с тем, чтобы вый­ ти из жертвенного огня абсолютным и властвовать теперь как единственное, всемогущее, на месте бога, отвергнутого Геге­ лем уже раньше. Теперь ясно, что субстанциальное отношение Гегель приз* нает только на минуту, именно как момент движения, в ко­ тором сознание лишается своей конечности. Субстанция есть 72
  • лишь тот мгновенный огонь, в котором «я» приносит в жертву свою конечность и ограниченность. Концом движения являет­ ся не субстанция, но самосознание, которое положило себя актуально как бесконечное и восприняло в себя всеобщность субстанции в качестве своей сущности. Субстанция является лишь той мощью, которая пожирает конечность «я» и затем делается добычей бесконечного самосознания. Очень плохо понимали своего учителя те, кто думал, что он хочет привести их к живому богу, когда он боролся плотив дурной субъектив­ ности теологии чувства и убивал ее. Не поняли его и те, кто воображал, что он остановился на позиции субстанциального отношения пантеизма. «Они не постигли глубин сатанинских» (Откров. 2, 24). Только «я» — для него субстанция, для него все, но это «я», обладающее сатанинской ГОРДОСТЬЮ, полагающее себя. как всеобщее, бесконечное самосознание. Только поэтому он ополчался против тех, кто считал чувство за самое высокое. По мнению Гегеля, простофили они: им было далеко не по силам справиться с хитростью злодея, с решительным восста­ нием против бога и мира. Мы могли бы теперь приступить и осветить глубины сатанинские в самой философии религии. Нам было бы очень легко показать во всех определениях, имеющихся здесь, что религия понимается только как дело и форма проявления са­ мосознания. Но мы пойдем по другому пути: именно, рассмо­ трим другие работы Гегеля, чтобы доказать, что и в них име­ ются те же самые презрение и уничтожение религии, боже­ ства и откровения, и убедить всех, кто мог бы еще сомне­ ваться, правильно ли мы поняли мысль философа. Затем мы снова вернемся к философии религии. «Вставайте! Предал гос­ подь в руки ваши стан мадианский!» (Суд. 7. 15). Прежде всего мы обратим наш взор на один призрак, до­ ставивший много хлопот старым приверженцам Гегеля, пове­ рившим в реальность этого призрака, а также и современным противникам системы, обрушившимся против нее. Мы пока­ жем, что сам Гегель не считал за действительность этот приз­ рак, и что философ употреблял его имя только подчас, когда говорил образно. IL ПРИЗРАК МИРОВОГО ДУХА Гегель часто говорит о мировом духе, и может казаться, что он приписывает ему действительную силу. сМировой дух»— говорит он (История философии 1, 60), — дает отставку мно­ гим народам н личностям». Таким образом, он является своего 73
  • реда Тиму р-Тамерла нем. «Длинная тгропеосия духов (высту- яающих в истории филооофии) является отдельными удара­ ми пульса жизни единого духа» (Там же, ТТТ, стр. 691). Мо­ жет казаться, что этот мировой дух ведет историю к опреде­ ленным целям. «Еврейскому народу он уделил высшее созна­ ние, чтобы из него (именно при восходе христианского созна­ ния) выптел новый дух» (Там же, 1, 4). Гегель требует даже от своих учеников веры в эту куклу: «Все совершается разум­ но. К иггории мы должны приступить с этой верой в мировой дут». (Там же. 1. 32). Однако, за кого мы должны считать это божество, раз с ним происходит то же что и с богами халдеев «которых не ставили высоко и нх поклонники?» (Бярух 39). За кого может считать Гегель божество, которое он ругает, как поносит и бьет негр своего фетиша? Разве может Гегель относиться почтительно к такому божеству, на которое он так часто посматривает иско­ са, как на «ленивца»? (ИСТОРИЯ философии, III, 691). Как шѵтли^о поступает он с МИРОВЫМ духом, называя его «кро­ том». (Напр,, там же, Ш, 691). Как фривольно ГОВОРИТ ОН: «этот демон надевает иногда семимильные сапоги» (Там же, ТТТ. стр. 266). Одно, несомненно, он приписывает этому демону, •даже если он и считает его за действительное существо, самые влостные намерения по отношению к живому богу и к святой его церкви. Мировой дух. следовательно, должен быть самым хитрым, адским демоном. Так. например, в христианстве еще- де не дается подлинного примирения: примирение здесь пред­ ставляется в том виде, как будто бы оно совершалось еще вне субъекта. Дух в самом себе еще не примирен, и его мир ра- вопван яя потусторонний, в КОТОРОМ говѳртпилогь И В НЯ/^ОЧ- щеѳ время сосредоточено примирение и на иосюсторо.нни* в котором живет субъект со сгоими муками и страданиями. «Но терпение! — воск липа ет Гегель своим ученикам. — МИРОВОЙ дух еще жив. Он продалбливает внутренний мир (т. е. подры­ вает существующий христианский мир. церковь и не*оѴ ви­ димость, внешняя форма еше остается, но в конпе-ко^поя она обращается в пустую оболочку, и новый образ вырывается яарѵжѵ» (Там же). Гегель в восторге, когда он описывает подземное рытье этого демона: «Он идет всегда вперед, ибо только дух означает про­ гресс» (Да, валяй дальше, чорту на рога!). Иногда кажется, он забыл самого себяи потерялся, но, будучи внутренне про­ тивоположен самому себе, он работает в глубине дальше (как Гамлет сказал о духе своего отца: «Ты хорошо работаешь, добрый крот»), наконец окрепнув, он разрывает земную обо­ лочку, отделявшую его от его солнца, от его понятия, так что она спадает. В такое время он надевает семимильные сапоги.. 74
  • бвздутішое подпившее здание падает, и он являет самого себя в новом юношеском облике» (Там же, III, 655). Мы слышим прямо-таки фанатичный победный вопль рево­ люции, хохот ада, когда Гегель признается (Там же III, стр. 689—690): «Возникла новая мировая эпоха. Кажется, миро­ вому духу ныне (вот как!) удалось совлечь с себя все чуждое и предметное, постигнуіь наконец себя как абсолютного духа, породить из себя то, что противостоит ему, и, вопреки всему, спокойно удержать его в своей мощи. Борьба конечного само- созания с абсолютным самосознанием, являющимся первому чем-то внешним, прекращается. Конечное самосознание пере­ стало быть конечным, и благодаря этому, с другой стороны, абсолютное самосознание получило действительность, которой у него прежде нехватало». Как это понять? Разве мировой дух прежде, сам по себе, не обладал действительностью? Не был бы он тогда ничто со своею абсолютностью, божественностью? «Когда крот (!) роет в глубине, мы должны внимать его напору и содействовать его действительности» (Там же, 111, 6, 691). «Следовательно, сам по себе, он не действителен. Он подобен идолам, «которые не­ движны и бездеятельны». «Посему гораздо лучше быть полез* ной домашней утварью, которая может пригодиться в доме, дверью, защищающей дом, или деревянной колонной в цао- оком зале, чем таким немощным идолом» (Барух, 6, 58, 63). Мировой дух имеет свою действительность только в человече­ ском духе; он только «понятие духа» (История филосіфии Ш» 685), развивающееся и завершающееся в историческом духе и в его самосознании. Для себя он не имеет ни щрства, ни мира, ни неба, он не имеет ни трона, ни скипетра. «Единствен« ным царством духов, которое существует, подлинным цар­ ством духов является процессия духов» (Там же III, 691), мысливших в истории и революционизировавших ее. «Жизнь мирового духа есть оснние (Там же, 1, 13), по это деяние яв­ ляется деянием отдельных, следующий друг за другом по­ колений. Стало быть (выражаясь лишь образно), — таким деянием мирового духа было занятие Гегелем кафедры в Гейдельбергѳ и обучение им молодых людей философии. «Деяниями мысли», а не мирового духа, деяниями самосознания являются рели­ гия, политическая история, конституции государства, искус­ ства и науки, как, например, философия» (Там же, 1, 16). Са­ мосознание есть единственная сила в мире и в истории; исто­ рия не имеет другого смысла, как только становление и раз­ витие самосознания. Tantae molis erat se, ipsam cognoscere menteml (Так было трудно самопознание духа!) (Там же III, 685). 75
  • Мировой дух есть только образ, который выставляет на no- ваз философ и которому он дарит иногда аттрибуты боже­ ства,— корону, скипетр и пурпурную мантию. Но философ очень хорошо знает, что этот образ представляет только само­ сознание, и он не колеблется вернуть этому последнему боже­ ственные атрибуты, возложить на самосознание корону бога, дать ему в руки скипетр всемогущего и облачить его в пурпур. Философ поступает словно халдейские жрецы, «крадущие у своих богов пурпурные одеяния и одевающие ими своих жен и детей» (Барух 6, 12, 32). Бели так плохо приходится мировому духу, которого сам философ, казалось, посадил па трон и признал, то же, что будет с истинным действительным богом, которого философ совсем не признает? Гегель может питать к нему только нена­ висть и презрение. Ill НЕНАВИСТЬ ГЕГЕЛЯ К БОГУ «Рече безумец в сердце своем: несть бога» (Псал. 13, 1). На­ против: «блажен муж, воля которого в законе господа, и ко* торый о законе ею размышляет день и ночь» (Псал. 1, 2). Если написано: «он сказал — и сделалось, он повелел — и явилось», если верующий черпает назидание и подкрепляег свою веру из созерцания порядка и красоты природы, если для благочестивою «имя господа единого превознесено» (Псал. 1, 48, 13), — то на все это ьорчит и рычит философ. Он пе хочет и знать об огненном токе небесного отца, который не можег достаточно ревностно и настойчиво призвать и прив­ лечь к себе своих. Он смогрит косо на возношение мыслями благочестивою, который стремлением души влечется, поры­ вается к богу. «Суеверие — говорит Гегель (История филосо­ фии 11, 49а), — переходит от непосредственного явления пря­ мо к богу». Для Гегеля — лишь самая грубая попытка фило­ софствовать, скорее отсутствие всякой философии — филосо­ фия, рассматривающая мир как творение бога. Он хвалит, например, атомистику за то, что она опрокинула предсіавле- ние о творении; он испытывает прямо-таки отраду при виде системы, не нуждающейся в божестве при исследовании и объяснении природы. «Атомистика противостоит представле­ нию о сотворении мира и поддержании его чуждым существом. Естесівоиспытание впервые через атомистику чувствует себя свободным, не имея никакой (слушайте, слушайте!) основы для мира. Ведь если представлять природу, как сотворенную и сохраняемую нем-то другим, то она представляется нам не 76
  • кді сущая сама до себе; она имеет чуждое себе основание, ош. становится понятной только через чужую волю; в том виде, как она существует, она случайна, лишена сама но себе необходимости и понятия. Но в атомистике имеется представ­ ление о в себе бытии природы вообще, т. е. мысль в ней нахо­ дит самое себя. Вот это именно и отрадно для понятия «ее понимать» (Там же, і, 372, 373). Бели прежние философы еще отводили богу почетное место и выводили из его святой воли сотворение мира, то эта мысль вызывает у Гегеля какое-то недомогание, ему кажется, что он блуждает в пустыне, где его дразнят демоны, он чувствует себя дома только тогда, когда появляется философ, опираю­ щийся всецело на разум. «Вместе с Картезием, — говорит он (Там же, II, 437), — мы вступаем в самостоятельную филосо­ фию, знающую, что она самостоятельно возникает из разума. Мы можем сказать, что здесь мы дома и, словно моряк после долгих скитаний на бурном море, можем воскликнуть: «Земля»! Начиная с Картезия, нет такого философа, которого бы IV гель не хвалил или порицал, в зависимости от того, высоко или низко философ ставил бога. Ею безграничное презрение к богу и, вместе с тем, к философам, вполне проявляется тогда, когда он обсуждает попытки тех из них, которые еще хотели признавать бога. Если и раньше он говорил (Там же II, 437), «всякая фило­ софия пантеистична», то теперь он объявляет (Там же 11, 374): «Спиноза является вершиной новой философии: или спинозизм или вообще нет философии». Ведь начало всякого знания и состоит в том, чтобы пожертвовать собой субстанции, в отказе от всего особенного, от всех мнений, всех предположе­ ний, даже от всего того, что до сих пор признавали истинным. Так умеет этот человек превратить в карикатулу слова пи- сания: «страх божий есть начало премудрости», ввести в об­ ман своих приверженцев и привлечь к себе даже благочести­ вых; он умеет подстроить так, что в его словах как бы просве­ чивает смысл библейского текста, или, приводя библейские тексты, он жизнь превращает в смерть. Страх божий ведет к блаженству, а преданность субстанции к сатане и проклятию. «Мышление, — говорит Гегель (История философии III, 376), — должпо стоять на точке зрения спинозизма. Начиная философствовать, приходится сделаться спинозистом. Душа должна купаться в этом эфире единой субстанции, в которой кануло все, что ргпыпе считали истинным. Это — отрицаіше всего особенного, к чему каждый философ должен притгя, это — освобождение духа и его абсолютная основа». Кто так говорит о Спинозе, должен принижать евангелие, 77
  • его оспаривать, считать ограниченным. Подобного рода фило­ соф будет третировать даже нравственный принцип христиан­ ства, хотя его еще признали деятели просвещения пропшого века. «Нет более чистой и более возвышенной морали, чем мо­ раль спинозизма; только вечную истину человек имеет целью своей деятельности» (Там же, III, 404). Деятельность, ставя­ щую своей целью спасение души, Гегель считает узкой, эгои­ стической. Заповедь апостола — «Совершайте свою опасение со страхом и трепетом» (Филипп. 2, 12), — он в состоянии на- ввать лишь ограниченной. В морали Спинозы заключена,— говорит Гегель, — «высочайшая, а также всеобщая мораль» (Там же, III, 405). Что за лукавое «а также»! Смысл всего тот, что евангельская мораль, хотя и хочет быть высшей, но в действительности такой не является, она ограничена и не по­ длинно всеобща. Мальбранш дает Гегелю повод обнаружить глубочайшее презрение к богу, религиозности и важности богословия. «В этой благородной душе, — говорит берлинский философ (Там же, III, 416),— содержание совершенно то же, что и у Спинозы, но оно дано в благочестивой форме. Кроме того у него находятся неидущие к делу пустые притичания, обращенные к богу, катехизис для восьмилетних детей (теперь мы знаем на каком году дети должны эмансипироваться от евангельской истины) о добре, справедливости, о всеприсут- ствии, о нравственном миропорядке. Богословы всю жизнь не идут дальше этих вопросов»,—т. е. всю свою жизнь они оста­ ются восьмилетними детьми. Ну, что же, останемся такими: «будьте как дети» (Матф. 18, 3). Истинный христианин ни во что не ставит мудрость мира сего, ибо бог «погубит мудрость мудрецов и разум разумных отвергнет». (1 Коринф, 1, и ) . И все же он должен внутренне радоваться, когда какой-нибудь философ старается разрешить вопрос о личности бога, об евангельской истине. Он признает в этих стараниях благочестивый практический интерес. Прав­ да, христианин знает, чю в основе это — высокомерие плоти, когда человек хочет оправдать бога и доказать истинность его откровения. Но даже в заблуждении, если только оно не пре­ вратилось в диавольское упрямство, он умеет распознавать последний остаток зависимости от бога; Гегель, напротив, из­ девается над подобными стараниями, как над теоретическим недомыслием и ограниченностью. Будучи неспособен увидеть отблеск божественной мудрости в безумии мира сего, он его осмеивает. Относительно «Теодицеи» Лейбница он говорит (История философии III, 266): «Лейбниц развивает скучдую мысль о том, что бог выбрал из бесконечного ряда возможных миров наилучший — оптимизм. Это — плохое популярное из- 78
  • лооюние, какая-то болтовня о возможности в сфере предста­ вления или воображения. Обо всем этом можно говорить и в просторечии. Если я отдам распоряжение купить какой-ни­ будь товар на городском базаре и скажу, что товар хотя и не совершенен, но все же лучший, какой только можно достать, то это вполне достаточное основание, чтобы я был удовлетво­ рен. Но постижение в понятиях есть нечто совершенно иное». Некоторые из новых философов, среди них в особенности Лейбниц, еще не стыдились признаваться открыто в своем не­ знании. Они предоставляли богу разрешить те противоречия, в которых должен запутаться слабый человеческий разум при рассмотрении этого мира, и свободно признавали, что в божественной мудрости имеется порядок и единство в том, что близорукому оку в сем мире кажется раздором и беспо­ рядком. Против этой все же благочестивой резиньяции Гегель собирает все силы своей иронии; он одновременно использует эту полемику, чтобы нанести, как ему мнится, смертельный удар благочестивой вере и упованию верующих: «Бог имеет ту привилегию, — говорит он (Там же. ІІТ, 492), — что на него взваливают то, что не может быть понято. Слово «бог» есть только уловка достичь единства, единства только номиналь­ ного». Единство по имели! Он не знает, какие силы заключеіга в имени и памяти божьих. «Бог подобен жалобу, в который стекаются все противоречия» (См. выше). Точно также он говорит о системе Беркли. «Непоследовательности этой от- стемы должен снова принять в себя сточный жолоб — бог»*. Кант теоретически отрицал бога, проповедыівал атеизм и упрямо противился евангелию. Когда же он закончил свое титаническое начинание и хотел сказать своей душе: «душа, много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь. пей, веселись» (Лука 12, 19), то совесть его стала беспокойна, он не мог ни есть, ни пить, как он хотел ранее, он вспомнил о страждущем человечестве, о своих братьях, страждущих в этом мире, он подумал также о том, что нравственный закон, если он и должен иметь значение, сам по себе слишком слаб и нуждается в высшем законодателе. Поэтому он признал­ ся самому себе, что вера в бога необходима, дабы закон имел силу и человек мог быть уверен, что в мире ином тѵязрегаятся противоречия мила сего. Какой злобой воспылал Гегель про­ тив этого умиления совести, которому уступил Кант, до ка­ кой степени он выставляет в смешном виде это обращение философа, что даже говорит о своем непризнании умилений 1 В самой іюсладоватеяьжэсти этого одгагрблвгиозного вагдада эадо« жены непочтительные 'выражения Гегеля о начальстве. Тан же он назы­ вает (там же. III. 474) отца Фрщргоха Великого «варварским солдафо- *томэ. 79
  • человечности, они-дѳ бессмысленны, в основе своей, очевидно, мнимы. Он везде нюхом чует диавольское и смешное. «Дей­ ствительность и бытие бога, созидающего гармонию, говорит он (История философии III, 595) — суть такого рода, что их нет теоретически; сознание признает бога ради гармонии; так дети делают себе какое-нибудь чучело и уславливаются друг с другом, что будут бояться этого манекена. Цель, для кото­ рой он принимается, именно, будто бы нравственный закон долучит большее уважение в силу представления о святом законодателе, противоречит устою морали, что нравственный закон следует исполнять только ради него самого. Гегель, назвав кантовское «заключение к богу» «объясняю­ щей гипотезой», с подлинной сердечной радостью рассказы­ вает о том, как французский астроном ответил Наполеону: Ie naipas eu besoin ds cette hvpotese (мне не понадобилась подобная гипотеза) (Там же, III, 852). Философ, наконец, приходит в свое отечество—самосозна­ ние, после того, как Фихте разрушил всякую действитель­ ность, данную вне самосознания. Гегель теперь в восторге, что бог совершенно отодвинут в сторопу, что он не имеет уже даже ценности гипотезы, что «я» заняло его место и место субстанции. Если спинозизм означал для Гегеля необходимое начало философии, то фихтевское понимание «я» означало для него ее завершение. «Я», —говорит Гегель о принципе Фихте, — является теперь абсолютным принципом. Это «я» обладает непосредственной достоверностью самого себя, и из него должно быть выведено все содержание мира в качестве его лроизведения» (Там же, Ш, б 13). Теперь человечество не нуждается вовсе в боге, ибо «я» есть понятие, которое является непосредственно действительностью, а действительость, в свою очередь, является понятием, и при том так, что над этим единством не поднимается какая-либо третья мысль; нет более непосредственного единства, которое ни включало бы в себе различия и разделения» (Там же, стр. 614). Бог умер для философии и только «я» как самосознание — «это саморазличие в себе противоположностей», — и только это «я» живет, творит и является всем. «Я» есть подлинная субстанция, ставшая явной и снятой «субстанцией». В каче­ стве самосознания оно есть «бесконечная мощь», «оно — бес­ конечный материал всей духовной и природной жизни, равно как бесконечная форма, активность этого'содержания» (Исто­ рия философии. Первое издание, стр. 12). «За то, что вознеслось сердце твое и ты говоришь: я —
  • гаовемцев, они обнажат меч свой против твоей мудрости 1 в помрачат блеск твой». (Эклез 28, 2—7). Гегель до того упорствует в своей злобности, что говорит: іТот, кто выступает против Спинозы, заботится ни о боге, а о конечном, о самом себе». Он и слышать не хочет ни о какой мировой сделке, ни о каком признании бога. «Бог существует, и мы тоже существуем» — это плохое синтетическое соедине­ ние, дешевая сделка» (История философии III, 373). Поэтому ему не будет пощады. Малейшее потворство было 5ы святотатством. К его лжи мы должны отнестись с бес­ пощадностью. Щадить его — значит преступать против религиозной исти­ ны! Поэтому мы будет продолжать вскрывать обман и зло его системы. Прежде всего мы покажем, как свирепствует возве­ денное им на трон самосознание против всех законов челове­ ческих и божеских. Из этого все больше fc больше будет выяс* няться, какой жребий уготовал он религии. IV. НЕНАВИСТЬ К УСТОЯМ Гегель может внушать своим ученикам только чувство вы­ сокомерия. Ему чуждо всякое смирение, воздающее славу лишь богу, а стыд людям. К своим ученикам он обращается прежде всего с призывом Sursum corda (горе имеем сердца), причем переделывает его на светский лад.—«Человек не может ставить достаточно высоко величие и силу своего духа» (История философии, 1, 16). Но, чтобы считать себя столь безконечно-величим, нужно быть философом. Все люди, кроме философов, в глазах Гегеля,— быки. Познание является тем наслаждением, которое испыты­ вает философ в противоположность быкам. Оно — «радость и праздник духа», за счет быков. (Там же, 1, 279). Народ, чест­ ный гражданин, навсегда завалился в «яму» конечности, в канаву (Там же, 1,196). С внутренней усладой Гегель расска­ зывает, какое безграничное презрение писал к народу Гера­ клит, и поѳтому он называет его «благородным духом». (Там же, 1, 329). У Гегеля нет никакой любви к среднему, честно­ му человеку. Философ, в его глазах. — «храм самосознательного разума», этот храм совершенно иного *Ч)да, чем храм «иудеев», где оби­ тал сам живой бог (Там же, 329). Философы являются строи­ телями этого храма, в нем самосознание справляет свой культ, в нем бог, священник и прихожане едино суть. Философы — господа мира, они делают сѵтп>бы мира, их деяния—деяния «судьбы». Они «пишут оригиналы приказов мировой истории», 81
  • народы должны, следовательно, им повиноваться, и короли, поскольку в их приказах есть разум, являются только пере­ писчиками подлинных актов, составленных философами. Какое высокомерие! Какой источник для революций, если королев­ скому приказу не посчастливится как-нибудь понравиться философам! Везде, где произошел «толчок» в истории, «дело не обошлось» без философов. Они руководят целым, имеют всегда в виду целое, в то время, как «прочие люди преследуют свои частные интересы, будь то власть, богатство, девушка» (Там же. ІТТ, 96). Философы играют главную роль не только там. где проис­ ходит толчок, но всегда тогда, когда установленные порядки начинают колебаться, раюпадаются и погибают положитель­ ные формы, учреждения, государственные установления и ре­ лигиозные статуты. Только философы поистине опасны, ибо они являются наи­ более пот л едога тельными и решительными революционерами. «Философия начинается с гибели реального мира». Это звучит несколько двусмысленно и еще может быть истолковано в том смысле, что философия возникает и становится потребностью лишь тогда, когда зашатается данный реальный мир. Та же двусмысленность имеется налицо и в том месте, где Гегель ГОВОРИТ: «Когда наступает разрыв между внутренними стрем­ лениями и внешней действительностью, когда старая форма религии недостаточна и нравственная жизнь разрушается.— только тогда начинается философствование. Дух укрывается в область мысли и в противовес действительному миру он образует мир мысли». Но когда Гегель говорит, что этот дух нападает на данную субстанциальную форму существующего, на данную нравственность, на данную религию и колеблет их, то это означает, конечно, что философия являйся нападаю­ щей СТОРОНОЙ, она зачинает, «период гибели». (Там же, I, 66). Далее: «Определенность точки зрения мысли является такой определенностью, которая пропикает все остальные историче­ ские стороны народного духа: «она стоит с ними в теснейшей связи и составляет их основу». (Там же, Т, 69). Разве не ясно теперь, что философия коварно вытаскивает основу из-под действительной жизни, у государства, религиозной общины тем. что извлекает душу, как она есть, в чистом виде для себя, проникающую во все формы жизни, овладевает его в понятии, возвышает до самосознания или «становится знанием суще­ ственности своего времени»? (Там же. Т, 69). Так как Гегель столь бесконечно высоко ставит знание, тео* риго, to оп должен сказать, что философия в качестве знания этого субстанциального стоит форме над своим временем» (в вншеукаа. месте), 82
  • Банда младогегельянцев хочет нас заговорить, будто Гегель был погружен в созерцательность теории н не думал о превра­ щении теории в практику. Словно Гегель не нападал с адским остервенением на религию, словно он не стремился к разруше­ нию положения вещей! Его теория в самой себе была опасной, всеобъемлющей и разрушительной практикой. Она оыла самой революцией. Почему же нечестивые ученики болтают такие глупости о своем учителе? Нельзя поверить, что они не знают его системы, его ярости к разрушению, ведь свой принцип они заимствовали только у учителя. Они, вероятно, хотят обезо­ пасить его сочинения, гораздо более опасные, чем сам Гегель, которого они даже унижают; пусть спокойно они и беспрепят­ ственно ходят по рукам, когда правительства, быть может, на­ конец, выполняя свой долг, запретят им самим писать что- либо, учить и неистовствовать. В самом деле! Сатана хитер. Но эта военная хитрость больше не поможет! Нужно открыто н прямо сказать: Гегель был большим революционером, чем его ученики, все вместе взятые. К нему нужно приложить се­ киру, он должен быть повергнут! Эю знание, поднявшееся над временем и установленными порядками, по словам Гегеля, «производит новую форму раз­ вития». «Философия есть внутреннее лоно рождения духа, ко­ торый впоследствии получит действительный образ» (Там же*- 1. 70). В этом значит и состоит разрыв, производимый филосо­ фией. В знании возникает не только новая форма, но в этой форме новое содержание. Субстанциальное, легшее в основу данной эпохи, имело силу, как таковое, господствовало непо­ средственно; это господство выразилось во внешних установ­ лениях, дух еще по существу не был свободен. Но знание сво­ бодно, оно освобождает дух, его определения превращают прежнее содержание в новую форму, и, следовательно, в новое содержание, именно в законы свободы и самосознания. Фило­ софия поэтому является критикой устоев. «Благодаря знанию дух полагает различие между манием и существующим*. Раз­ личается то, что есть, от того, что должно быть. Но должен­ ствующее есть единственно-истинное, правомерное, оно тре­ бует признания, господства и силы. Оно должно осуществить «свою противоположность» к старому. «Когда появляется прин­ цип, предназначенный породить новую высшую действитель­ ность, то вполне достойно (!) его, что он является в прямом отношении к действительности, а не только как мнение или учение». Следовательно, он должен стать делом, практической оппозицией не в качестве чего-то добавочного, не окольными путями; теоретический принцип должен прямо перейти в практику и в дело. Это «практическое отношение заключено в самом принципе. Что он его имеет, в этом — его истинная 83
  • установка, в этом его честь» (Там же, II, 118). Следовательно, еще мало, что «главной заслугой и главной сферой деятельно· сти учителя» является смута умов и «возбуждение», нет, оп­ позиция должна быть серьезной, острой, проникающей, прямо­ линейной: главное ее намерение — ниспровержение устоев. Следовательно, философия и в области политики Должна стать активной силой, решительно атаковать и расшатать су­ ществующий порядок, если он противоречит ее самосознанию. Рабство, опека нестерпимы для свободного духа: «Быть сон­ ливым, прозябать, быть чиновником — это не наше существен­ ное бытие; оно в том, чтобы не быть рабом» (Там же, I, 118). «Каждый народ должен с течением времени вносить такие из­ менения в свои существующие государственные установления, чтобы они все более и более приближались к истинным. Его дух изнашивает свои детские башмаки, государственное же устройство есть сознание того, что он есть в себе — форма истины, знания о самом себе. Если его понятие и его действи­ тельность различны, то народ внутренним насильственным по­ рывом разбивает это право, еще притязающее на признание, или изменяет более спокойно и постепенно то, что еще при­ знается как право, как закон, не согласующийся более с по­ длинным укладом жизни, разбивает ю, через что перешагнул дух в своем развитии». «Если же правительство в неведении истины держится за временные установления, если оно защи­ щает несущественное, но признаваемое, против существенного, в таком случае оно ниспровергается напором духа. В идее кон­ ституции заложено, что должно быть устранено временное, на­ личное бытие, которое лишено действительности и все же столь бесстыдно, что стремится сохранить себя». Но кто же должен сказать, когда не должно более признаваться времен­ ное, наличное бытие, какое-либо установление, кто может вы­ носить приговор относительно «бесстыдства» устоев и поло­ жительного, кто имеет право подать сигнал к ниспровержению устоев? Само собой разумеется, только философ! «Только фи­ лософией дается это понимание» (непригодности существую­ щего порядка)! (Там же, III, 328). Слушайте! Слушайте эти собственные признания философа! Разве младогегельянцы произносили что-либо более преступ­ ное и более крамольное? До таких пределов они еще не до­ шли, во всяком случае, они не высказывались столь бесстыд­ но, столь нагло. Время настало, чтобы мы зорко всмотрелись в старика, в их отца, и взялись за него. Гегель обращается не только против государства, по вообще против всего положительного, против устоев, против церкви и против религии. Философский принцип, — говорит он, — в но­ вое время стал всеобщим, всеобъемлющим, абсолютно бесконеч- 84
  • ним. «В настоящее время философский принцип требует внут­ ренней убежденности как таковой; мертвую внешность, авто· ритет, он объявляет лишенным значения» (Там же, 111, 328). Теперь нас не должно удивлять, что Гегель видит во фран­ цузской революции, в этом деле атеистической философии, величайшее событие в истории, он рассматривает ее как осво­ бождение человечества, как подвиг, благодаря которому фило­ софия сполна доказала свое призвание к мировому господ­ ству. *На идее права, — говорит он (Философия история, стр. 441), — теперь воздвигнуто государственное устройство, и отныне все должно было базироваться на этом основании. С тех пор, как солнце стоит на небе и планеты вращаются во­ круг него, никто ни разу не видел, чтобы человек стоял на голове (совершенно верно!), т. е. на мысли, и строил бы дей­ ствительность согласно с ней. Анаксагор первый сказал, что (nus) ум правит миром; но только теперь человек дошел до понимания того, что мысль должна править духовной действи­ тельностью. Французская революция была таким образом ве­ ликолепным восходом солнца. В то время все испытывали воз­ вышенное умиление (!); энтузиазм духа пробежал по миру, словно теперь только настало примирение». Атеизм Гегеля таким образом выступает все явственнее, он покажется в совершенно оголенном виде, когда мы увидим, как высоко ставит французов этот атеист за то, что они восстали против бога, и презирает немцев за то, что у них нехватило мужества действительно отречься от бога, за то, что они не могли совершенно забыть бога и религию даже в эпоху своего безбожия, в эпоху просвещения. Французы, в его глазах, — настоящие лк ди, немцы — вьючные животные, первые — народ духа, вторые — ночные колпаки; первые — истинные фило­ софы, вторые — только критиканы; первые — открыватели по­ длинною царства духа, вторые — только трусы, наперед спра­ шивающие у своего опекуна позволения и просящие разреше­ ния у чиновников, могут ли они вкусить от плода древа по- зпания. Первые, в его глазах, — герои свободы, вторые — только рабы, трепещущие тогда, когда им надлежит стать сво­ бодными. Говоря короче, первые для него все, вторые — менее чем ничто· V. ВОСХИЩЕНИЕ ПЕРЕД ФРАНЦУЗАМИ И ПРЕЗРЕНИЕ К НЕМЦАМ Гегель столь решительно настроен против немцев и ѳа французов, что в длинных своих излияниях относительно это­ го предмета он не удерживается от самых щедрых восклица· 85
  • ний и никогда яе подарит даже дружеским взглядом своих соплеменников. Он настолько полон любви и ненависти, что почти становится красноречивым, что должно тем более удив­ лять нас, так как, обычно, его язык очень тяжел. В этом пункте он настолько экстравагантен, что пишет в высшей степени ясно, что в других случаях с ним редко случается. Он разоткровенничался с такой легкостью, что нам совершен­ но излишне прибавлять что-либо для ясности и связи. Мы только приведем основные места; это мы сделаем также по­ тому, что нашему патриотическому чувству очень тяжело, и едва ли мы были в силах задерживаться на этом пункте далее, чем это совершенно необходимо. Но прежде мы обратим внимание на то, что Гегель защи­ щает представителей французского духа среди греков, именно софистов, и берет их под свою защиту против историков но­ вого времени, осуждавших по справедливости их как безнрав­ ственных людей. Относительно рассуждений, посредством ко­ торых софисты систематически стремились поколебать все кгвердоустановленное, он высказывается следующим образом (История философии, II, 24). «Для всего можно найти осно­ вания за и против. В самом дурном поступке есть точка зре­ ния, существенная сама по себе. Если мы подчеркиваем ее, то извиняем- и прощаем поступок. Образованный человек умеет все подвести под точку зрения добра, все примирить. Тот недалеко продвинулся в своем образовании, кто не имеет хо­ роших оснований для самого дурного». Софисты «сознательно владели этим способом рассуждения». Это сознание не недо­ статок, ЕО принадлежит к свойствам их более высокой обра- вованности. Софисты знали, что в этой области нет ничего твердого. В этом и состоит могущество мысли, что она ко всему подходит диалектически и заставляет все колебаться» (См. выше, стр. 25). Да здравствуют французы!—восклицает теперь Гегель. «Французская философия кладет конец обывательщине в политическом, религиозном и философском смысле. Она явля­ ется воплощением остроумия. Она — абсолютное понятие, об­ ращающееся против всего царства установленных представле­ ний и признанных мыслей; понятие разрушает все незыбле­ мое и дает себе сознание чистой свободы. В основе этого идеа­ листического представления лежит уверенность, что все суще­ ствующее, все признанное как имеющее само по себе значе­ ние, все является только сущностью самосознания. Ни поня­ тия о добре и зле (отдельные сущности, властвующие над дей­ ствительным самосознанием), ни власть, ни богатство, ни твер­ дые представления веры о боге и об его отношении к миру, его управлении, ни обязанности самосознания по отношению в 86
  • нему — все это не истина (не в себе бытие), которая находи­ лась бы вне самосознания. Все эти формы, реальное в себе бытие действительного мира, в себе бытие мира сверхчувствен­ ного снимаются таким образом в этом себя сознающем духе. Он не говорит о них и не относится к ним на простодушный манер, людей, признающих н считающих их за истинные пред­ ставления в том именно виде, в каком они существуют, за не­ зависимые, свободные, вне самосознания находящиеся, но относится к ним остроумно, т. е. самосознание своей собствен­ ной деятельностью впервые делает из них нечто, при том со­ вершенно иное, чем то, за что они непосредственно сами вы­ дают себя и на что притязают. Для духа имеет значение и интерес только остроумие, это формирование и движение пред­ мета через его самосознание. Этим отличается понятие в сво­ ей актуальности: «имеет значение только то. что является сущностью для этого самосознания, всепроницательного и все- лонимающего» (Там же, HI, стр. 506). «Во французской философской литературе, важной в этом отношении, следует изумляться удивительной энергии и силе понятия в противовес существующему, в противовес религии, в противовес силе тысячелетних авторитетов. Примечателен характер самого чувства, глубочайшего возмущения против всего общепринятого и общепризнанного, против всего, что для самосознания является чуждым существом, что хочет быть помимо него, в чем оно не находит самого себя. Достоверность истины разума мерится силами со всем, лаже с самым дале­ ким духовным миром, и уверено в его гибели. «Разум разбил вес предрассудки и одержал победу» (Там же. III. 510). «Французская философия относится отрицательно ко всему положительному, она разрушает положительные устои, рели­ гию, привычки, нравы, мнения, установленные законом по­ рядки, государственные учреждения, правосудие и способы правления, политический и юридический авторитеты, государ­ ственное устройство. Ее сущность — это натиск разумного инстинкта против состояния всеобщей и совершенной лжи. на­ пример, против положительности одервенелой религии. Фран­ цузы опрокинули старые учреждения, не находившие себе больше места в развитом чувстве осознавшей себя свободы, человечности. Эти. институты опирались раньше на взаимные привычные чувства, на тупость и бессознательность, но не со­ ответствовали больше духу, их установившему; они должны были признаваться также н разумом за нечто святое и сира* ведливое, вопреки развитию научного образования. Этот фор­ мализм и сок рушили французы. Нужно понять чувство этих писателей: видишь их негодование на безнравственность. Эти люди героически завоевали с величайшим гением, жаром, ог- 87
  • нем, умом, отвагой великое право человека на субъективное познание, понимание и убеждение»... но перо выпадает у м*кя из рук от отвращения, я не могу переписывать дальше эту сатанинскую рекомендацию революции». (Там же, III, 414—413). Каждый немец, кто еще держится за старую веру, за старое право, за старые обьнаи, должен глубоко возмутить­ ся при виде того, как учитель неиспорченной молодежи, киго- рый должен был бы вести ее к истинному и святому и укре­ плять в вере, как якобинец с криком бросает, ликуя, в воздух драсную шапку. Опираясь на такие гнусные принципы, Ге­ гель обучал своих учеников, побуждал их к революции, вос­ питал людей, которые говорят и' пишут как К. Фр. Кеппен, словно они удрали из сумасшедшего дома (Лео правильно его охарактеризовал), или разрушают подобно Фейербаху всякую религию. Пусть правительства будут бдительными и подумают о том, какой яд привит Гегелем немецкой молодежи. Демагоги, высту­ пившие после освободительной войны, были слабосильными трусами по сравнению с этими новыми врагами государства. Первые вступали в тайные заговоры, ибо их принцип был еще слишком слабым и неопределенным. При скудости своих ос­ новных положений, они не могли еще выносить света дня. По­ этому требовалось лишь выташить их из подполья, где они составляли заговоры, и этим обезвредить их и показать всем их бессилие. Гегельянцы же отбросили от себя всякие чувства религиозности и уважения, они решились ниспровергнуть все правительства, противоречащие их понятию. Их понятие все­ объемлюще, всеобще, последовательно, разработано до послед­ них мелочей; оно-то и дает им ужасную силу. Они даже не вступают в заговоры, они даже плохо знают друг друга, их вожаки могут друг с другом даже и не состоять в наималей­ ших личных отношениях. Они не держатся в подполье, дерзко и свободно выступают они и говорят о своих принципах перед липом правительств. Нужно быть бдительными! Теперь не до шуток! Нельзя даже откладывать удара, предназначенного для их уничтожения на­ всегда. Они знают, что атеизм является выводом из системы. «Мы видим здесь (у французских философов), — говорит Гегель,— свободное выступление (совершенно верно!) так называемого материализма и атеизма в качестве необходимого результата чистого понимающего самосознания. Остается лишь наличная, действительная сущность» (История философии, III, 507,509). Слушайте, как тепло относится он к атеизму: «Французский атеизм, материализм и натурализм сочетаны с глубочайшим возмущенным чувством против бессмысленных предположен 88
  • ний, против значимости положительных установлений в рели­ гии, в правовых и нравственных определениях и в гражданском строе. Они полемизировали против всего этого с остроумием, преисполненным серьезностью и были далеки от фривольных декламаций» (Там же, III, 510, 511). Вот как защищает Гегель изверга Робеспьера: «Он выстав­ лял, как высший принцип добродетель, и можно сказать, что этот человек относился к добродетели серьезно» (Философия истории, стр. 443). Тотчас же, не переведя еще духа после по­ хвалы тигру революции, он славословит злейшего врага, ка­ кого когда-либо имела немецкая нация, как человека, способ­ ствовавшего победоносному распространению принципов рево­ люции по всему миру: «Могучей силой своего хараі^ера На­ полеон покорил всю Европу и распространил свои либераль­ ные учреждения повсюду. Никогда не были одержаны более гениальные победы, никогда не совершались походы более ге­ ниальные!» Что, добрый немецкий Михель, чего тебе только не прихо­ дится выслушивать! Мы, конечно, не друзья немецкого просвещения, но все же должны были себя почувствовать возмущенными при чтении того, как даже здесь, по отношению к просвещению, франко­ фильский философ порицает, поносит немцев. Они-де были слишком серьезны, религиозны,.недостаточно атеистичны. Если даже какой-нибудь немец и достигал вершины атеиз­ ма, то француз непременно должен его превзойти! «Книга Голь­ баха «Systeme de la nature» (Система природы) не является ранцузской книгой, в ней нет живости» (Там же, III, 519). апротив о книге Робинэ «De la nature» (о природе) Гегель говорит: «Здесь царит совершенно иной, основательный дух; нас часто захватывает глубокая серьезность, обнаруживаю­ щаяся в этом человеке» (См. ук. стр. 520). Даже в области теории у французов, в его глазах, боль­ шая хватка, опи более остры, проницательны, смелы. Эта духовная энергия их теории сама заставила перейти к прак­ тике и привела к возмущению против всех устоев и дала им победу. У немцев мы находим «деревянную педантичность и серьез- ничанье». Темы французских исследователей у них «снижены до вялой популярности самого низкого рода. Немцы похожн на пчел: они хотят быть справедливыми по отношению ко всем народностям; они — честные старьевщики, для которых все достаточно хорошо; они готовы якшаться со всеми. Будучи заимствованной от других народов, эта тематика потеряла ду­ ховную жизненность, энергию, оригинальность, все то, что у французов заставляло забыть содержание ради формы. Немцы і 89
  • хотели честно, очень основательно подойти к делу Й заменить доводами рассудка остроумие и живость, но благодаря этому они получили в руки совершенно пустое содержание. Нет ни­ чего более скучного, как эти их основательные рассуждения (Там же, III, 529). сОни занимались бессодержательной, вялой болтовней. Веч­ ность адских мук, блаженство язычников, противоположность порядочности и набожности явились философскими темами, над которыми много поработали. Французы этим вопросам уделяли очень мало внимания» (III, 331). «Французы, как бы отбросив совесть, прямо шли к решению и последовательно проводили одну определенную мысль. Нем­ цы заботились о тыле, исследовали вопрос, исходя из требо­ ваний совести, смогут ли они его поставить. Французы боро­ лись, опираясь на дух. немцы — на рассуЛок. У французов мы находим глубокую всеобъемлющую философскую потреб­ ность, полную жизни, совершенно иную, чем у немцев: все­ объемлющее, конкретное миросозерцание, свободное как от веч­ ных авторитетов, так и от абстрактной метафизики. Это — ве­ ликое мировоззрение, имеющее перед глазами всегда целое, умеющее его сохранить и добыть. Французы выставили и по­ следовательно проводили общие определения и мысли, общие принципы, именно как личные убеждения индивидуума. Сво­ бода становится состоянием мира, соединяется с мировой исто­ рией, образует эпоху в ней, это — конкретная свобода дух»· конкретная всеобщность. У немцев же мы находим одну пач­ котню; они все хотят объяснить и в результате производят не­ что жалкое и мелочн (Там же, ПТ, 511—512). Немцам недостает смелости и отваги, воли стать свободны­ ми. «Мы, немцы, прежде всего пассивны по отношению к суще­ ствующему порядку, мы его переносим, а затем, когда он опрокинут, мы являемся столь же пассивными. Другие (фран­ цузы) опрокинули его, мы же не сопротивлялись этому, по- аволили этому произойти (Там же, III, 517). «Руссо признал свободу уже за абсолютное, Кант выставил тот же принцип, но более с теоретической точки зрения. Фран­ ция понимает его более со стороны воли. Французы говорят: 11 у а 1а tete pres de bonnet (прибл. смысл — «быть наготове»). У них имеется чувство действительности, они любят дей­ ствовать, доводят дело до конца, представление у них непо­ средственно переходит в практику. Чего только не происходит у нас в головах и на головах,— и при всем том немецкая го­ лова оставляет спокоііпо сидеть стой ночной колпак и дей- ствѵет только в его пределах» (Там же, III, 553). Гегель был, кажется, прав, обозвав немцев ночными колпа­ ками, я отрицая за ними энергию и способность действовать. 90
  • Он был (прав! Только одни немцы могут оставаться спокой­ ными, сохранять терпение и не волноваться, когда они слу­ шают то, что бросает им в липо берлинский философ. Какой »фугой народ остался бы спокойным, если бы кто-либо: вы­ ведший из его же среды, стал унижать его и называть перед лицом других народов ограниченным, трѵсливым, вялым? Но теперь, когда мы снова чувствуем себя немцами, теперь насту­ пило время выказать наше негодование к философу, который не мог найти ни одного народа ниже нашего. Правительства, теперь пробужденные и снова напоминающие французской вапии о силе и величии немцев, должны обратиться против такой философии, которая обесчещивает их народ. Как должен был стать чужим для своих сограждан и земля­ ков этот человек, рели он в восторге перед главным врагом нашего отечества, врагом, подстерегающим лишь случая, что- вы на нас напасть, славослорит его и восхваляет, как великую нацию, даже самую великую. Во французах Гегель видит, дол­ жно быть, истинного мессию народов, а в революции — πο­ υ линное спасение человечества. Он сделал своих учеников чу­ жими своему народу, а так как его последователи к тому же считают притеснения правительств несправедливыми, то от­ сюда, вполне попятно, следствие, что они перестают питать какие-либо патриотические чувства, порывы и воодушевление. Кто из гегельянцев присоединился к восторженным голосам, рая давшимся повсеместно к Германии, когда бекеровская Песня о Рейне развязала всем языки? Разве кто-нибудь слы­ шал, как хоть бы один гегельянец присоединил свой голос к игемецкому хору? Разве хоть один из них похвалил эту песню, отозвался о ней полоясительно? Нет! Они или насмехались над ней. или ее игнорировали. Их интересы (так они вообра­ жают^ слишком выспренны, универсальны: они не могут забо­ титься о таких простых вещах, как территориальный вопрос· Они порицают все немецкое. Сумасшедший Кеппен иронизиро­ вал над «пра тевтонским контрабасом». Руге ругал немецкую медвежью шкуру, нападал на немца Арндта. Когда же не только по Пруссии, но и по всей Германии пробежал трепет радости и умиления, когда народ приносил присягу своему госѵдарю, а один патриот написал свое «Путешествие на при­ сягу»·— то в «Галлеских летописях» выступил какой-то берлинский корреспондент (Rtg). Здесь он выражает свое до­ вольно кислое настроение и издевается со странным» ужим­ ками кислого остроумия над умилением патриотов. Гегель достиг своей цели. Его ученики перестали бмъ нем· цами. Они хотят быть cat'exochen (по преимуществу) народов, народом идеальным. До тех пор же, пока им не удастся со­ здать этот идеальный народ, овд довольствуются том, что на- 91
  • ярайлятт «вой ввгляды на Францию. ОНИ не немцы, они — французы, революционеры. Недовольных обычно можно при· мирить, давая им то или другое место или деньги, но этим людям (попытайтесь-ка поладить с Rtg, с Кеппеном!) подавай никак не меньше, чем полный переворот устоев. Эти люди не зря восхипіаются Французской революцией и изучают ее историю. Они захотят подражать ей. Кто знает, нет ли уже среди них Дантона, Робеспьера, Марата? Гегель знал, что делал, называя немцев прирожденными ра­ бами, ночными колпаками, прислужниками чиновников; он хотел пробудить в своих учениках энергию, активность, напря­ жение воли, решительность, неистовство. Фанатизм мысли и отвлеченной идеологии должен был претвориться в фанатизм дела. Своих приверженцев Гегель освободил от религии. Мысль, самосознание, свобода — вот те блага, которые он дал им, вме­ сто похищенного. «Благодаря французским философам стягом всех народов стала мысль, свобода внутреннего убеждения и совести. Они сказали людям: «Сим победиши», имея перед глазами то, что было сделано под зпаменем креста, во что превратилась вера, право, религия. Под знаком креста победу одержала ложь, обман, учреждения с этой печатью окостенели, дойдя до по­ следней низости. Безусловным является стремление найти в себе самом надежный компас, внутренне присущий духу. Че­ ловеческому духу настоятельно нужно обрести такую твердую опорную почву, если он хочет пребывать в самом себе, если он должен стать свободным, но крайней мере в собственном мире* (Там же, III, 526). «Выстройтесь в боевой порядок вокруг Вавилона; все. на­ тягивающие лук, стреляйте в него, не жалейте стрел, ибо он согоешил против господа. Поднимайте крик против него со всех сторон, он должен сдаться. Пали твердыни его, рушились стены его, ибо это — возмездие господа. Отмщайте ему, как он поступал, так и вы поступайте с ним» (Иерем., гл. 50, стр. 14—15). «О. если бы мы могли воскликнуть! Пал, пал, великий Ва­ вилон! Меч блудницам и всяким мерзостям земным, упоенным кровью святых!» «Пал, пал Вавилон!» (Откровение, 17, 5, 6, 8, 2). «Его время придет» (Иерем. 13, 22). Кто пил из кубка блуд одеяний Вавилона, тот не будет ща­ дить религию. Он считает, что легко и играя нападет на нее и надеется ее ниспровергнуть. 92
  • VI. УНИЧТОЖЕНИЕ РЕЛИГИИ Гегель набрасывается на религию так же, как француз, «как бы отбросив совесть». «Не следует делать вида. — говорит он (История философии, 1, 57), —что хочешь оставить рели­ гию нетронутой». Напротив, «об этом отношении (именно ан­ тагонизме религии и философии) мы должны сказать опреде­ ленно, открыто и честно aborder la question (прямо присту­ пить к вопросу), как говорят французы (Ох, всегда эти фран« цузыП — мы не должны жаловаться, словно это слитком де­ ликатный вопрос, изворачиваться, вести разговор вокруг да около, искать лазейки, так что в конце-конпов никто ни в чем не может разобраться». К чему такому абсолютному фило­ софу пускаться в немецкие повизгивания. Он уверен в победе, он больше чорта, он сильнее ада! «Если религия утверждает свой отвлеченный авторитет против мысли, что врата ада не преодолеют ее, то нужно сказать, что врата разума сильнее врат ада» (Там же, I, 97). Гегель с самого начала стремится обезопасить себя от рели­ гии, когда она становится подозрительной, и хочет держать вюдалыпѳ от себя философию — эту коварную змею. Он нахо­ дит лазейку в «словах: «Философия понимает религию, а рели­ гия на понимает философию» (См. выше). На этом ли мы дол­ жны успокоиться? Было бы прекрасно, если мы позво­ лили, не прекословя, растоптать самое святое для нас — эту жемчужину небес. Потому ли, что философу угодно назвать нас глупцами, должны мы молчать и обратиться в «покорных собак». Мы не будем молчать и покажем этим господам, что мы вполне понимаем их хитпость и до конца разгадали смысл их системы. «Вот я не плошаю, ступаю осторожно, присматри­ ваюсь и приглядываюсь, что мне говорят и что я должен от­ ветствовать тому, кто меня бранит» (Габакук). Когда он не бранит нас. он льстит ветхому Адаму и поет ням песенку—старую песенку змия о нашей божественности· На тысячу ладов он подсказывает нам. Вы сами — поверьте наконец — являетесь тем, чему вы поклоняетесь в религии, рч — ято божестро. которое, вам кажется, вы видите вне вас, Нѳ пугайтесь, предупреждает он нас. — что будто философия «направлена к разрушению» того отношения духа, как оно проявляется в религии». Философия протестует лишь против того, что «всеобщий дух является в религии прежде нсего внешне, в предметном способе сознания» (История филосо­ фии, I, 92). 93
  • Только ли дело в этом? И этого ли мы не должны пугаться? Просто, без всяких перемоний, как мы выплескиваем воду из стакана, должны мы выбросить из нас самих веру в живого бога? Только ли дело в этом? Какое представление должен иметь человек об атеизме? Он считает его за освобождение че­ ловечества, до сих пор томившегося в плену. Это — не бог, кому мы поклоняемся в религии, как сущности всех сущно­ стей, напротив: «сущность моего духа (он не может быть чу­ жим и вне меня) есть само мое существенное бытие» ГГам же, I, 91 \ «Религия есть способ знания об этой сущности». Спо­ соб! Мы вскоре увидим, что понимает под этим философ. Лаже наиболее простодушные, невинные движения религи­ озной набожности Гегель подвергает насмешке. Он называет набожность чем-то поверхностным, она есть «пустые думы». То преклонение перед богом в предметах природы, в деревьях, жи­ вотных,— разве оно далеко от религии древних египтян, ви­ девших божество в ибисах, когаках, собаках и проч., или от скудоумия древних и теперешних индусов, все еще почитаю­ щих божественными коров и обезьян?» (Там же, I, 82). Итак, что это за способ знания? Гегель полагает, что дух по своему существу деятелен, таков он и в религии. Религия есть акт самосознания, которое «делает себя бесконечным и ставит себя в отношение к своему всеобщему». «Дух внемлет только самому себе. В качестве всеобщности он является сво­ им предметом, тэк что как особенность (т. е. в противополож­ ность этому всеобщему предмету), он — этот индивидуум. Но, будучи всеобщим, он перехватывает свое иное, это иное есть его иное — и он сам единство их. В слышании самого себя положено раздвоение: дух есть единство внимающего и най­ ма еѵого» (Там же, 88—89). Но хотя самосознание в религии деятельно — ведь слуша­ ние само по себе является деятельностью — тем не менее субъ­ ективный дух. тем не менее человек рассматривает себя в ре­ лигии как пагсивнѵю столону: в ней всеобщее открывает себя как божественное благодаря своей божественной силе и дея­ тельности и делает себя слышимым. В самом деле, в религии су
  • нием чего-то чуждого, па что оно смотрит как на чужое для себя зрелище. Таков способ самосознания в религии. Религия поэтому, — продолжает Гегель, — необходимо дол­ жна вступать «в область конечного способа представления», ибо самосознание в религии отталкиваеі себя от самого себя, отчуждает в ней самое себя, является в потустороннем, в предмете своего поклонения, чем-то иным по отношению к себе. Внутреннее этим путем является внешним, бесконечность н сущность духа отделены от него самого, они обременены внешними, заходящими в мир чувственности, рамками, ко­ роче говоря, сущность является эмпирическим, чувственным существованием. Далее, так как самосознание видит себя от­ чужденным от своей сущности, оно как сознание вступает в отношение к своему предмету посредством томления. Религия есть тоска по родине человека, чувствующего себя вдали от своей страны и своих близких, с той разницей, что здесь человек томится по самому себе, по своей собственной сущно­ сти. Ясно, что «религия как таковая, поэтому кажется направ­ ленной на сердце и душу» (Там же, 1, 66). Она должна быть деянием и удовлетворением сердца и души. А! Здесь-то мы его и поймали! Теперь мы знаем, почему Гегель так свирепо ополчился против богословия чувства. Не­ обходимо признать, по крайней мере, одно: Шлейермахер, го­ воря, что религия имеет свое местопребывание в чувстве, вновь обрел ее подлинную почву и очень четко отграничил ее от холодного мышления и спекуляции. На что и озлобился Гегель, он хорошо видел, что отныне отрезано всякое сопри­ косновение религии и мысли, он видел также и то, чгго отныне религия отступила в самую крепкую свою твердыню, в место, зримое одному только богу. Вот почему Гегель оспаривал столь яростно богословие чувства, он наделся, что, уничтожив чувство, он ниспровергнет и религию. Но он разрушил только слабый пункт шлейермахѳровского принципа и верно наметил цель, но само ядро, сердце, душа были недоступны для его на­ падок. Сердце столь же вечно, как и религия. Никакое мыш­ ление, никакая философия не в силах вырвать сердце из гру­ ди. Сердце — сосредоточение мира, убежище религии; пусть философы мечтают, что они прогнали его из мира. Та же надежда с большей легкостью справиться с религией сквозит в язвительных и коварных замечаниях, что благодаря реформации религиозное содержание отделилось от филосо­ фии (от схоластики) и всецело было вложено в душу, в серд­ це: религия превратилась в чистое дело сердца (Там же, III, 258—260). Теперь, думает Гегель, раз религия отделена от ра­ зума, мышления, религиозное содержание и сердце отпущены 95
  • на свободу, а мышление эмансипировалось, — теперь дело мо­ жет дойти до действительной, ничем не осложненной борьбы между этими двумя сторонами, борьбы, в исходе которой — именно в падении религии — нельзя сомневаться. «Что же ска­ зать на это? Если бог за нас, кто против нас»? (Римл. Ѳ, 31). Никакие силы сатаны не в силах повредить нам и нашей вере. Мы спокойны и только суду предаем нашего врага, когда он продолжает свою хулу и обвиняет религию в чувственности. «В религии, — говорит он, — налицо отрыв мысли от действи­ тельности, и в то же время здесь нет отрыва, так что сверх­ чувственное в ней снова представляется чувственным образом, лишено понятия, разорвано». Как будто религия спрашивает о понятии и о том. что понимает тот или иной философ о поня­ тии Credo, quia absurduih est (Верю, потому что это нелепо). Пусть порицает он то, что для верующею созпания содержа­ ние сердца и определения души выносятся в сверхчувственную чувственность или чувственную сверхчувствеиность! Этим од не вредит нам, он вредит лишь себе и своим ученикам. Пусть будут они предупреждены! Для сознания, — говорит он. (Там же, 1, 90—91), — «этот настоящий присутствующий Христос (т. е. определение самосознания) улетает на 2000 лет назад, он отсылается в захолустье Палестины, живет в качестве опреде­ ленной исторической личности, далеко в Назарете и Иеруса­ лиме. Остановиться на этой точке зрения сознания, на этой исторической мертвой дали — означало бы отказаться от духа. Ложь против духа и состоит в утверждении, что он не является всеобщим, т. е., что Христос есть только нечто отдаленное, обо· собленное, только иная личность, вот эта личность, что он был только в Иудее, что он существует и теперь, «но в потусторон­ нем мире, в небесах, бог весть где». Напротив, «дух, будучи бесконечным, всеобщим, бесконеч­ ным, внимающим себе самому, внимает себе ни в какой-либо один момент, ограниченно, он внимает себе только в себе, в своей бесконечности». Если дух думает, что видит свою беско- вечность во вве, в далеком прошлом, в потустороннем мире, в небесах, в особой личности, то сей язычник объявляет все это за самообман. Для мышлепия, философии вполне естественно, что христи­ анское смирение, сознание греха, самоуничижение и мысль о том, quanti ponderis sit peccatum (какого веса грех) — должно представляться смешным. Послушайте только, как он характе­ ризует сознание грехов: «Весьма ложное христианское смирение и скромность состоят в том, будто бы совершенство заключа­ ется в жалком состоянии: признание своего ничтожества есть внутреннее высокомерие и самодовольство» (Там же, III, 586). К чему также мучения христиан? Ведь ело необходимо! 96
  • Человек должен перестать б&тъ невинным! Невинность свой­ ственна только животным! «Состояние невинности — это рай­ ской состояние — есть животное состояние. Рай — парк, в ко­ тором могут оставаться только звери, а не люди. Ведь зверь на­ ходится в единстве с богом. Грехопадение — вечный миф чело­ вечества» (Философия истории, стр. 333). Иными словами, че­ ловек постоянно должен терять невинность, он должен стать виновным. Невинность приличествует только животным. И как легко человеку искупить свою вину после падения! К чему примирение, происшедшее в закоулке или в столице Палестины 2000 лет тому назад! «Человек, имеющий грехи, получит отпущение их прямо от самого себя, поскольку они ему нипочем» (История философии, III, 273). Какая слабость носиться со своими грехами, угрызаться ими, думать о них, сокрушаться и печалиться! Самосознание, легко справляю­ щееся с ошибками простым признаниам их за ошибки, явля­ ется единственным подлинным отпущением. Самосознание все­ могуще и может оправдать вас во всем! Только не будьте бо­ язливыми и печальными, не предавайтесь меланхолии! Остере­ гайтесь религиозной ипохондрии! Самосознание — на все руки мастер! Оно производит все, оно истребляет все! Оно — бог, человек, посредник, священник — все в одном лице! Оно от­ брасывает в сторону невинность, словно ломаный грош, оно совершает падение, оно спасает, оно освобождает от вины, оно оправдывает вину. Само же оно чисто и свободно от всякой вины, если только вам «это все нипочем»! О, оно есть все это и в то же время ничто из всего этого! Оно есть «я» и отрица­ ние вечной неизменной божественной спасающей личности En cai pan (всеединое). Все и оно само! Все и ничто!.. Оно — пламя, поглощающее все — небо, землю, небо 'и ад! Оно — только оно само! Аминь! Ему ничто пе импонирует! Оно — владыка мира! Поэтому Гегель и говорит о практическом разу­ ме Канта: «Утверждение этого принципа означает большой прогресс (!). Свобода является последним стержнем, на кото­ ром вращается человек, последней вершиной, которой ничто не импонирует. Человек не признает никакого авторитета, по­ скольку дело идет против его свободы» (Там же, III, Ml). Vive la 1іЬегІе(Да здравствует свобода!). Слышите ли вы ре­ волюционный клич Vive Kegalite (Да здравствует равенство!)! Слушайте, слушайте! Все едино! Все уравнено! Человек и бог — одно и то же! Ужасно! Отвратительно! Для меня все едино Edite bibite (Ешьте, пейте!). Ступайте в ад! Все едино! О, «следуй лишь этим словам, да змее, моей тетке покорно, божье подобие растеряешь ты, друг мой, бесспорно» \ 1 Эти слова из «Фауста» Гете даны в переводе Холодковсюмю. 97
  • Ничтожество! Высокомерие! Самодовольство! Богоподобпе! «Я рассеваю их, как прах пред лицом ветра, как уличную грязь попираю их» (Псал. 17, 43). «Я преследую врагов моих и настигаю их и не возвращаюсь, доколе не истреблю их» (Псал. 17, 38). «В надмении своем нечестивый пренебрегает господа: не ви­ дит, не взыскует. Во всех помыслах его: нет бога» (Псал. 9,25). Сокруши мышцу нечестивому и злому так, чтобы искать и не найти его нечестия» (Там же). «Спаси меня от пасти льва и от рогов единорога» (Псал. 21). Гнусное коварство этого льва выдает себя также и в том, что он хочет вывести из факта религиозного искусства заклю­ чение, будто религия есть дело рук человеческих. «Благодаря искусствам человек из себя порождает божественное», — гово­ рит он (История философии, III, 211). Значит, когда наши бла­ гочестивые предки строили свои храмы и соборы, когда Себа­ стьян Бах в музыке выражал страдания Спасителя, когда Па- лестрина заставляет выслушивать жалобы скорбящей Матери, а Моцарт кладет на ноты страшный суд и милосердие бога
  • столь близки, как близок к нам гооподь бог наш, когда ни при­ зовем его? И есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня?» (5 Моис. 4, 6—8). «Как вожделенны жилища твои, господи сил. Истомилась душа моя, желая во дворы господни». (Псал. 83, 23). Гегель, однако, не думает так. Его сердце домогается истреб­ ления и уничтожения служения святого народа. Нет ничего, что Гегель ненавидел бы больше, чем иудейство! VII. НЕНАВИСТЬ К ИУДЕЙСТВУ Есйи искусство с его ликованием должно быть разоблаче­ нием тайны религии, если человек в искусстве ликует как тво­ рец всего и себе самому воспевает гимн, — то Гегель, разуме­ ется, не уожет не ненавидеть иудейство и его суровое служе­ ние богу. Искусство с ликованием идет навстречу человеку: ой свободен от тяготы религии. В иудействе, как и во всякой рели­ гии, человеку внушается повиновение и послушание всемоіу- щему. Искусство — игра, религия — дело серьезное. Первое — Олимп с его языческой беспечностью, вторая — Сион с его святыней. «Основное определение» религиозного огаошения в иудей­ стве,— говорит Гегель, — «страх перед господом». Самосозна­ ние полностью отчуждено от самого себя «Я» является лишь элементарным сознанием о себе в своей грубой, варварской и глупой единичности и о боге как о бесконечном могуществе. Я для себя — «абстрактное единобытие с собой» — следова­ тельно, чистый, ужасающий эгоизм. Оно лишено «широты и протяжения и ничего в себя не восприняло из влечений, склон­ ностей и богатства духовных отношений». Но и могущество бога, при всей его бесконечности, также «неопределенно». Нет ничего третьего, именно, никакой достойной цели, самой по себе ценной, связующей бога и человека. Обе стороны противо­ положности встречаются, следовательно, без подлинного опо­ средствования, и судьба пустого бессодержательного и лишен­ ного ценности самосознания является не чем иным, как «абсо­ лютной несвободой». «Самосознание — раб перед господом» (Философия религии, II, 78, 79). «Я» испаряется и улетучивается во господе, во едином. Однако, оно делает это неспроста, оно отдает себя не свободно, не теоретически, не в свободном созерцании, а преследует свои практические, эгоистические намерения. Кдиттнй с ш по себе 99
  • также, хотя и правомочен и притязателен, является не только неопределенном «я». Он сам по себе не в состоянии удовлетво­ рить самосознание. Он лишь пустое бессодержательное само «я», отталкивающее себя от самого себя. Поэтому он додакен снова оттолкнуть «я», связавшееся с ним, и прогнать его назад к конечным бескорыстным целям — в них-то и была суть,— говоря точнее, он должен подтвердить эти цели эгоистического «я». В «я», в «принципе отталкивания», — «самосознание, от­ талкивающееся от себя самого, онова приобретает свою само­ уверенность». По Гегелю, единый ведь и есть само «я». Это «я» лишь вознесено в потусторонность и стало недоступным. Эгоизм иудейства Гегель думает показать следующим об­ разом. Необразованное, грубое самосознание, еще не обладающее всеобщим распространением и разумностью, своей определен­ ностью и содержанием имеет свою непосредственность и чув­ ственность. Единственная цель и содержание, здесь существу­ ющие,— это «я», как вот это «я» в его непосредственной еди­ ничности. «Я», в своей чувственной грубости, является себе самому целью и своим единственным содержанием. Раб должен, правда, себя уничтожить в отношении к господу. Однако, уни­ чтожение это только кажущееся, лишь видимость, которую на мтновение напускает на себя «я». Мы не говорим уже о том, что господь, которому отдается «я», снова его отталки­ вает, так как он сам есть не что иное, как это «я>. Поэтому «я» в потустороннем господине видит себя подтвержденным. Уни­ чтожение раба не должно быть также серьезным, потому что. в противном случае, господин перестал быть господином. Он господин лишь в противопоставлении к рабу. Раб безусловно необходим для отношения (господства — рабства); он — кон­ кретная живая сторона во всей сфере этого мировоззрения. Короче говоря, «в этом отношении он абсолютно оправдап. Отрах. в силу которого раб досматривает себя как ничто, восстанавливает его в правах». Рабское сознание тем самым еще больше отсылается обратно к себе, к своей единичности; оно укрепляется в своем эгоизме, упрямо опирается на себя. Считая себя оправданным в своем эгоизме и перенося этот эгоизм в потусторонность, оно выражает его таким образом, что бог есть лишь исключительно господь и бог данного народа ^Там же, И, 80—81). «Человек, на ятой точке зрения, еще не имеет никакого внутреннего пространства, никакого внутреннего протяжения или души такого объема, чтобы она была в состоянии удо­ вольствоваться внутри себя; ее наполнением и реальностью являются тленные «предметы». Раб служит ради награды, ради насущного хлеба и считает себя вправе этого требовать. Его 100
  • жизнь и благосостояние — вот его цель. Он хочет возможно большего долголетия себе и своему семейству. Всем содер­ жанием и целью, с этой точки зрения, является отдельная се­ мейная жизнь. Ради ее обеспечения Иегова дает своим рабам обетованную землю. Когда конечное теряется в госооде, оно снова находит себя в нем подтвержденным. Когда оно себя отвергает, оно обретает себя в своей отверженности. Снятие конечного индивидуума есть его реализация. Через жертву конечного интереса только санкционируется обретение владе­ ния и земного счастья. В силу этой санкции владение происходит от бога. Оно — средина, связующая бога и человека. И, как таковое, оно имеет религиозную ценность, бесконечное значение. Оно и соста­ вляет содержание этой религии эгоизма. «Владение поѳтому получает бесконечное, абсолютное оправдание, божественное оправдание». Оно пе представляет, следовательно, свободной собственности свободных людей. Оно — владение, которое бог дал для наслаждения и пользования, а не для свободного рас­ поряжения единичного лица. Раб не смеет свободно распоря­ жаться владением, оп не имеет права всерьез его отдавать; он имеет право и должен, может и желает только наслаждаться им и в наслаждении быть уверенным в своем боге. Так Гегель лишил достоинства религию откровения и на­ смеялся над нею, превратил ее в религию эгоизма и рабского наслаждения. «Неразумности владения, — продолжает он, — соответствует нарузмностъ служения». Это — абстрактное повиповение. ли­ шенное задушевности. Поступки, совершенные согласно зако­ ну, «сами по себе неопределены», т. е. не имеют в себе ценности и потому «определены совершенно внешним произвольным образом». Законы не санкционированы ни нравственностью, ни моралью, не выступают как законы разума. Они просто по­ ложены: так хочет Иегора. так он установил. Под эту санкцию божественной воли (так как лишь через нее все имеет цен­ ность) подпадают ничтожнейшие узаконения. Вслед за Вольте­ ром, Гегель надсмехался над тем, что Иегова своему народу дал законы, как должно справлять свои нужды и пользоваться отхожими местами (Философия религии 1, 214). Недостает, — говорит Гегель, — «всеобщей цели», из которой были бы развиты определенные зажоны: лишь частности поэ­ тому брошены как попало в кучу с другими частностями, и все закостенело в этой страшной путанице, «будучи твердо уста· новлено. как данное богом от века». Поэтому наказание носит только внешний характер и имеет вид «внешнего несчастия, именно потери владения или огра­ ничения, сокращения его, Подобно тому, как повиновение не 101
  • проникнуто нравственностью духа, а есть только определен­ ное, слепое повиновение нравственно-несвободного человека, также и наказание декретировано внешне. Законы, заповеди должны носить характер приказов, выполняемых рабамц». «Интересно рассмотреть эти наказания, сопровождаемые ужасными угрозами. Этот народ достиг необычайного мастер­ ства в проклятьях. Эти проклятия поражают, однако, лшпь внешнее, а не внутреннее, нравственное» (Там же, II, 86— 87—88). Нам противно цитировать дальше, мы ссылаемся поэтому на претендующее быть юмористическим описание восточного культа (Там же, I, 227.231). под которым Гегель несомненно имел в виду культ религии откровения. В противоположность этому, Гегель большой друг греческой религищ, вообще греческого народа. Ни одну религию он не иоэбражал и не хвалил с таким восторгом, как греческую. Естественно! В основе, она и не является религией. Он назы­ вает ее религией красоты, искусства, свободы, человечности. Всегда он ставит ее выше религии откровения. В последней празднуется эгоизм раба. С помощью же какой диалектиче­ ской уловки хочет он совершить переход от иудейской рели­ гии к греческой? Вот как! Конечное, природное «я» есть иное бога, бог, следовательно, имеет в нем самоотрицание, свое инобытие. Это инобытие не должно однако, как таковое, пре­ бывать в своей непосредственности и грубости, как в иудей­ ской религия: оно в себе самом имеет определение отрицания, оно должно быть тем саягам отринуто, т. е., в конечном «я» должно отмереть инобытие бога, прекратиться это отчуждение от самого себя так, чтобы божественное себе уже более не бы­ ло чуждо в конечном, но познало себя самого. Когда будут умерщвлены природность, своекорыстное чувство рабства, ко­ гда отомрет «я», грубый деспот, конечное сознание и рабство последнего. — тогда пробьется наружу свобода. Человек ста­ нет свободным, и бог станет богом свободных людей. Но тем самым изменится и характер самого божественного. Иное, ко­ нечное индивидуальности, эмпирическое «я» в иудейской ре­ лигии принадлежит к самому определению бога. Бог — «это реализованный эмпирический индивидуум». Но если «я» сни­ мает свою природность, возвышается до свободной, подлинной человечности, то оно. в своем отношении к богу, потому только свободно, что созерцает в нем уже не свое грубое «я», но под­ линную человечность. «Что имеется в конкретном человеке, то представляется бо­ жественным, субстанциальным. Человек всеми своими опре­ делениями, всем, что имеет для него ценность, присутствует в божественном, Из своих страстей, — говорит один древний, — 102
  • человек создал своих богов, т.-е. обожествил свои духовные силы» (Там .же, Η, Θ2—95). «В признании и почитании богов субъект безусловно нахо­ дится у себя, но не так как раб со своими эгоистическими на­ мерениями, но по своему роду и универсальности. Боги — его собственный нравственный всеобщий пафос. Знание о богах не является знанием о них лишь как об абстракциях по ту сторону действительности. Это знание есть вместе с тем зна­ ние о конкретной субъективности самого человека как суще­ ственного: ибо боги также находятся в нем. Тут нет этого отрицательного отношения, где отношение субъекта к богу в пределе есть только зга жертва, это отрицание своего созна­ ния. Силы дружественны и расположены к людям, они живут в его собственной груди, человек осуществляет их. Действи­ тельность богов он знает вместе с тем, как свою собственную действительность. Дуновение свободы проникает весь этот мир и составляет основной характер этого умонастроения» (Там же, II, стр. 128). Это — религия «человечности. В этой религии нет ничего непонятного, ничего непостигнутого. Нет никакого содержания в боге, незнакомого человеку, ненаходимого им в самом себе, неведомого ему. Доверие к богу есть доверие человека к самому себе» (См. выше 127). Гегель бражничает с греками, чтобы забыть о религии и церкви. Он пьет олимпийский нектар, дабы в этом языческом упоении вознаградить себя за религиозные муки и умерщвле­ ние плоти. VIII. ПРИСТРАСТИЕ К ГРЕКАМ Религия в глазах Гегеля является вообще чем-то спЩифіі* чески восточным, а для нас тоже чем-то сирийским. Долой этот плод востока и Галиллеи, идите в Грецию, станем греками, станем снова людьми! — призывает он нас. «В блеске востока индивидуум исчезает, впервые на западе свет становится светом мысли, самозажигающейся и отсюда (говнутри!) созидающей себе свой мир» (История философии 1, 117). «При имени Греция («следовательно, он не хочет слышать имени всех имен) все образованные люди Европы, особенно мы, немцы, чувствуем себя как дома. Европейцы получили свою религию, потустороннее, дальнее, с востока и именно из Сирии, лежащей на шаг дальше от Греции. Но здешнее, на­ стоящее, науку и искусство, то, что удовлетворяет и делает юз
  • достойной йашу духовную жизнь, украшая ее, это, как мы знаем, пришло прямо из Греции или окольными путями через римлян» (значит, по мнению Гегеля, религия нас не удовле­ творяет? Религия безобразит и лишает нас иашего достоин­ ства?) Гегель смотрит на «некогда всеобщую церковь» и на рим­ ское право, как на тягостный окольный путь через Рим. Цер­ ковь является только латинской, ее культура только латин­ ская (в преерительном смысле). Она — латинский перевод о сирийского и галлилейского и поэтому, в глазах Гегеля, имеет столь же малую ценность как и варварский оригинал. Прочь латинское! призывает он. В дальнейшем мы покажем подроб­ нее, что он вообще питает безграничную ненависть против письма на латинском языке. «После того, как европейское человечество устроилось у се­ бя дома и стало интересоваться настоящим, тогда было отбро­ шено достояние истории, принесенное чужеземцами (он под­ разумевает сирийское и латинское). Тогда человек впервые почувствовал себя на родине. Люди стали обращаться к гре­ кам, чтобы насладиться ими. Предоставим церкви и юриспру­ денции их латынь и приверженность Риму. Мы знаем, что бо­ лее высокая свободная наука, а также наше прекрасное сво­ бодное искусство, вкус и любовь к ним, кроется и коренится в греческой жизни, и из нее почерпнули их дух мы». «Общее чувство родины связывает нас с греками. У них негг стремления к другой обители» (Там же, I, 171, 172) (сло­ вом, нет потустороннего мира, нет собственно религии). «Прекрасных богов, статуи, храмы» греков Гегель называет «веселой стороной» жизни греков в отличие от их «серьезной стороны» — «учреждений и деяний». «У греков самое высокое — это их индивидуальность; они — виртуозы искусства, науки, поэзии, пения, правосудия, доблести» (Там же, I, 176). Гегель таким образом к своему удо­ влетворению и великой радости не находит здесь «виртуозов» религии, потустороннего сирийского. Достаточно на одном примере показать, почему он так вы­ соко ценит греческих виртуозов. Сократа он называет «мироисторической личностью» «Он — основной поворотный пункт духа в самом себе» (Там же, II, 42). «Он был образцом добродетели нравственной — спокойный, благочестивый образ добродетели» (Там же, И, 55). Эти благочестивые слова не должны вводить нас в обман, это — не серьезные слова; наивысшим являются веселье, нек­ тар и амброзия. «Сократ не занимался проповедями, увещаниями и унылым 104
  • морализованием, ибо это (слышите ли вц, христианские проповедники? Слышишь ты. Круммахер?), ибо это (занятие проповедников!) не является свободным и разумным общением друг с другом и (заметьте это себе и не приступай™ к фило­ софу с вашим христианским унынием) — не имело места в светской жизни Аттики» (ІГ, 58). А теперь подражайте Сократу, «этому образцу нравственной добродетели». Edite, bibita! (Ешьте, пейте!). «Что Сократ называл добродетелью, видим мы из «Пира Пла­ тона» (утром, после второй бессонной ночи, проведенной в пьянстве и разгуле) — «он сидел с кубком в руке и беседовал с Агафоном и Аристофаном о трагедии и комедии, а затем в обычном часу пошел в общественные места, где и провел (!) целый день, как ни в чем не бывало. Это, — прибавляет Ге­ гель, торжествуя и в качестве объяснения. — непохоже на умеренность, довольствующаяся самым малым, это — не пред­ намеренная трезвость и обуздание плоти, но сила сознания, которая поддерживает себя даже в физических излишествах. Мы видим отсюда (о да. конечно!), что мы никоим образом не должны представлять себе Сократа как образ покаянных нрав­ ственных добродетелей» (См. выше, стр. 55): «Да, таков еще и божественный Софокл». (Там же). Языческое, греческое побеждает; церковь, христианство, па­ дает, и его ненавидят. IX. НЕНАВИСТЬ К ЦЕРКВИ Не следует обманываться, когда Гегель иногда насмехается над отдельными христианскими сектами и высмеивает их об­ раз живни. Иронизируя над ними, он скорее имеет в виду церковь вообще и. говоря о них, об их благочестии, он напа­ дает на христианский вид жизни вообще. Вот, послушайте, например: «В мире христианства очень распространен идеал совершенного человека, разумеется, од не может быть распространен среди массы как массы народа. Если мы находим его осуществленным среди монахов, кваке­ ров и тому подобных благочестивых людей, то толпа таких жалких созданий не могла бы составить народа; так, парази­ тарные наросты не могут существовать сами по себе, а только на органическом теле. Если бы они хотели образовать такой народ (идеалов^ - паразитам), то эта овечья кротость, эта сует­ ность, занимающаяся только своей собственной персоной, уха­ живающая только за ней и лелеющая ее, постоянно рисую­ щая себе картину собственного превосходства и ее сознаю- 105
  • щая,— была бы обречена на гибель. Ибо жизнь во всеобщем и для всеобщего требует не параличной и не трусливой, а энергичной кротости, не занятой собой и своими грехами, но всеобщим и тем, что для него надо делать» (Там же, И, 273). Следовательно, по мнению Гегеля, церковь — это царство божье —ничто! «Можно было бы себе представить универсальное общежи­ тие любви, мир благочестивых святых людей, мир братства, овечек и духовных пустяков, божественную республику; небо на земле. Но эта мечта не для земли. Место для этой фантазии отведено где-то там, на небесах, в смерти. Любая живая дей­ ствительность нуждается в совсем других чувствах, учрежде­ ниях, деяниях» (Там же. ПІ, 116). Дух как таковой, следовательно, должен жить на небе, в смерти, т. е. направит свой взор на «где-то там» — обитель его идеала. Но с другой стороны, его пиурмует также действи­ тельный мир, притязает на пего, хочет иметь от него призна­ ние. Мир действительный противостоит миру мысленному. Христианская культура имеет поэтому «двоякого рода домо­ водство, двоякого рода меру и тяжесть, которые она не сопо­ ставляет, одно держит вдалеке от другого» (Там же, стр. 118). Иными словами, Гегель обтлтвляет лицемерие и жульничество за существенные черты христианской культуры. Христианство расценивается Гегелем как реализованное иудейство, т. е. как реализованные отверженность и подлость. Он поносит его как притворное примирение — примирение, являющееся только видимостью: само же по себе оно раздор, разорванное, отсутствие примирения. Христианство возникло из иудейства, из отверженности, себя осознавѵей. Иудейство с саімого начала изведало это са­ мочувствие ничтожества; жалкие, приниженные люди — пол­ ное ничтожество — вот, кто имеет жизнь и сознание. Эта от­ дельная точка на земле (Палестина) позже, ІВ свое время, сде­ лалась универсально-исторігчсским фактом, и весь мир был возведен в эту стихию ничтожества действительности» (Там же, I, 116). Только тогда, когда мир в конце средневековья научился сызнова себя знать и уважать, когда он убедился в своей ог­ ромной ценности и освободился от церкви, когда он, при воз­ вращении к жизни наук и искусств, пережил свое «возрожде­ ние» и сделался господином над церковью, — только тогда мир и человечество праздновали свое настоящее примирение. Оно примирилось само с собой и у самого себя попросило проще­ ния за свои прежние презрение и оскорбление». «Человек, вы­ нужденный искать, что нравственно, что право, не мог найти его на почве церкви, а осматривался вокруг, чтобы искать его 106
  • в другом месте». Он нашел его внутри себя и в мире. Дух те перь поистине примирился с миром — не в себе, но ту сто­ рону, в пустой мысли о дне светопредставления, т. е. тогда, когда мира в действительности больше нет. А ведь речь идет о мире, а не об уничтоженном мире» (Там же, 111, 212). Ваше внимание! Гегель в высшей степени презрительно об­ ращается как с церковью, так и с церковными вероучениями. Упрощенное и очищенное реформаторами вероучение он на­ зывает частично «распущенным вязанным чулком», чулком, который в новое время «был полностью распущен рационали­ стами, когда они хотели свести христианство к ровным нитям слова божня, как оно дано в писании Нового завета. Если эгоизм иудейства в христианстве достиг своей наивыс­ шей вершины и если для этой точки зрения, как ее рассма­ тривает и понимает Гегель, высочайшим совершенством ока­ зывается занятие единичною лица овоздми грехами и спасе­ нием своей луши, — то тем самым устанавливается бесконеч­ ное право государства против церкви: церковь должна усту­ пить государству. «Изолирование единичного от всеобщего», его забота «о веч­ ном блаженстве или проклятии в будущем — есть преступле­ ние, забота о себе в ущерб государству» (Там же, II, 73). Итак, смерть и гибель церкви. Лишь государство есть по­ длинная и разумная действительность. Или, точнее, для Ге­ геля, церкви в подлинном смысле не существует, она для него погибла. В «организации государства мщхжое пронизано ду­ ховным, имеет право в себе и для себя. Здесь основой явля­ ется закон, право и свобода. В нравственной и правовой жиз­ ни государства и состоит подлинное подчинение мирского π примирение религии с действительностью». Но это примире­ ние, в котором религия как таковая, религия как положитель­ ная, специфическая религия упразднена, следовательно, цер­ ковь также погибла. Ядом этих принципов заразился Роте, когда он выступил с неслыханным среди теологов утверждением, что церковь дол­ жна погибнуть в государстве. Он еще не сказал — она уже по­ гибла— его благочестивый ум дозволил ему лишь сказать — она может-де раствориться только после бесконечного разви­ тия в государстве. Мы чувствуем себя вынужденными при­ знать в ело доказательстве христианское миро так же, как христианскую окраску, еще присущую его воззрению. Он лишь не видел, не сознавал заблуждения, так как в нем боролись и смешивались фривольная философия и благочестивое чувство. Однако, дело обстоит именно так: по мнению Роте, — государ­ ство растворяется в церкви, оно укрощает, обуздывает, преоб­ ражает и освящает религию, светское искусство, науку. В кон- 107
  • це времен царство божие господствует над воем тем, что в мире стремилось до сих пор развиваться, полагаясь лишь на свои оилы, на атеистический манер, и что притязало на значение. Его понимание согласуется в основе с хилиазмом и в худшем случае является только религиозным заблуждением. Философ­ ская же ярость против церкви — заблуждение опасное, точнее не заблуждение, а злая воля, дерзость и неистовство против бога и его церкви. Бауэр в своих нападках на церковь уловил, куда метит Гегель и сообразно этому написал свой трактат. Роте по существу еще боролся за единовластие церк­ ви, Бауэр — за государство и против церкви. Книгу Роте можно назвать почти назидательной, сочинение же Бауэра, по правильному замечанию Лео — «насквозь развратно и разру­ шительно». Роте — и при падении благочестивый и молящийся ангел, Бауэр — приверженец сатаны, бесстыдно подстрекаю­ щий к отпадению от бога и христианства. Что же касается Гегеля, то он в принципе оправдал это от­ падение. Он говорит: религиозная община сначала живет в сокровенном. Это сокровенное есть ощущение сердца, следо­ вательно, неразвитое ощущение, настроение души, имеющей свою жизнь частично «в потустороннем небе, частично в прошлом, частично в будущем». Это абстрактное примирение души принимает поэтому характер «отрицательного отношения к миру, направлено против влечения человека к природе, к общительной жизни, к искусству, к науке. Это примирение, следовательно, направлено против существенного определения духа. Это — монашеское отречение, отрешение от мира, в силу своего собственного беспокойства и неистовства (ибо оно не может оставить мирское в покое и в довольстве) побуждается напасть па мир и подчинить его себе. Но это господство уста­ навливается так, что «мирское и религиозное остаются друг другу внешними», связь является также виепшей и противо­ положна примирению. «Религия должна быть господствую­ щей, примиренной, церковь должна господствовать над мир­ ским, неиримиренным». Доколе, однако, религия имеет силу как таковая, примире­ ние невозможно, так как действительно-религиозная душа имеет свою суть в потустороннем мире, следовательно, никогда не может притти в единство с этим миром. Она желает только власти, но при условии, что мирское, над которым она гос­ подствует, есть нечто ничтожное, не истинное, не святое. Косвенно, однако, примирение обоих сторон произошло. Ибо церковь в силу внешней власти сама сделалась внешней. Цер­ ковь, «властвуя приемлет эту действительность в себя. Все побуждения, страсти, все духовное, мирское прорывается в церкви в силу этой власти. Так устанавливается власть при 108
  • посредстве бездуховною, где внешнее является прннцткж, где человек в своем поведении одновременно находится вне себя. Это — отношение не свободы вообще». Это — лишенное духа примирение есть лживое отображение подлинного ΟΊ ношения, в которое оно необходимо переходит, в то время как полагается то, что оно содержит в себе. Истина есть правствентюе. Принцип свободы проник в мирское, и оно, через свое собственное понятие, формируется сообразно поня­ тию, разуму, истине. «Так получается ставшая конкретной свобода, разумная воля», государство, приемлющее в себя по­ тустороннюю сущность церкви. Однако, это принятие — ибо церковь уже не остается потусторонней — лишает ее прежнего религиозного смысла и значения. Это принятие тем самым разлагает церковь и декретирует ее небытие (Философия рели­ гии, И, 340—344). Перестаньте смеяться, философы, над простотой верующих! Как много старогегельянцы говорили о государстве и церкви и прилагали старания соединить их так, чтобы они удержи­ вали свое значение, чтобы церковь оставалась церковью. Дей­ ствительно ли вы так плохо понимали своего учителя или же вы хотели провести нас? Однако, вы замыслили невозможное, представить дьявола в виде прелестного белого ангела. Можно ли отмыть эфиопа? «Может ли эфиоп переменить свою кожу и барс свои пятна?» (Иер., 13, 22). Так вы вообразили, — Ге­ гель будто бы говорит в таких местах, как вышеприведенные, только о римско-католической церкви и оставляет нетронутой для вашего домашнего употребления и для вашей философ­ ской нужды — протестантскую. Близорукие! Его ненависть на­ правлена также и против протестантской церкви. Где прово­ дит он в цитатах, подобно вышеприведенным, различие между двумя церквами? Римская церковь с ее монастырями и духо­ венством, с ее владыкой, есть для него настоящая церковь, церковь в последовательном ее развитии, церковь, доведенная до конца. Поэтому он считает ее достойной диалектического Е юсмотрения. Она поплечу миру и может потягаться с ним. ротестантская церковь, по его мнению, для этой диалектики слишком слаба, слишком непоследовательна. Всякий раз, когда он говорит о мнимых претензиях рели­ гии и церкви по отношению к государству, он говорит о церк­ ви вообще. Он одновременно имеет в виду и протестантскую, поскольку она есть еще церковь и утверждается в качество церкви. В «Философии права» он высказал весь фанатизм своей свирепости против т>ркви. Он не промолвил ни словеч­ ка, что между протестантской церковью и государством может быть заключен мир. Только в примечании, полемическом при­ мечании, он говорит здесь об отношении «государства к рели- 109
  • гии». О различии же церквей он упоминает лишь в той связи* что церковное отделение необходимо, дабы государство на деле «стало бы существовать как себя знающая нравственная дей­ ствительность духа», дабы различило бы себя от «формы авго- ритета и веры». Это возможно лишь в том случае, когда оно возвышаясь над частными церквами, обрело бы всеобщность мысли, принцип своей формы. Церковное отделение было по­ этому для государства величайшим счастьем. «Только благо­ даря ему государство могло стать тем, че»м является его пред­ назначение— самосоэпательной разумностью и нравственно­ стью» (Там же, 19, 270). Ни в какой другой связи Гегель о протестантской церкви в этом примечании и не думает. Церковь есть и остается для него церковью. Иод названием церкви он преследует все то, что называется религией. Самую же религию оп стремится сделать подозрительной и внушить государству опасения по отношению к ней, революционизировать, если не государство, то своих философских учеников. То и другое он делает одно­ временно в самом начале этого примечания. «Прежде всего кажется подозрительным, что религия почи­ тается и ищется во времена народного бедствия, беспорядка и угнетения. К ней обращаются за утешением против неспра­ ведливостей, с надеждой заменить утрату. Если религия на­ ставляет к равнодушию к мирским интересам, к ходу дел, к действительным занятиям — а государство является духом, находящимся в мире, — то религия, кажется, не способна под­ нять интерес и занятия государства в ранг существенной, серьезной цели. С другой стороны, религия как будто выдает все в управлении государством за дело безразличного произ­ вола,— идет ли речь только о том, что в государстве господ­ ствуют цели страсти, несправедливое насилие и т. д. — или же в том смысле, что религия одна имеет значение и претендует на определение поведения и управления праведными. Это по­ чти насмешка, когда всякое возмущение против тирании устраняется под предлогом, что пусть-де угнетенный находит свое утешение в религии. Не следует также забывать, что ре­ лигия может принять форму, имеющую своим следствием са­ мое жестокое рабство в оковах суеверия и падения ниже уров­ ня животного». Против этого требовалась «спасающая сила, которая стала бы на сторону прав разума и самосознания». Эта сила — государство. Религия имеет, правда, в своем чувстве, в своем ощущении всеобщую сущность, которая, однако, себя не доводит до опре­ деленности. Она скорее в состоянии положить все «как слу­ чайное, как исчезающее». Государство, наоборот, организовало сущность духа до действительной формы, до мира. Люди, же- 110
  • лающие остаться при форме религии, при противопоставлении ее к государству, похожи на человека, который, по предписа­ нию врача, должен был бы есть фрукты, йо, когда ему прино­ сили вишни и одни фрукты за другими, то он не пожелал ими воспользоваться и презрел их на том основании, что это вигони и т. д. — а не фрукты просто (как род). «Если твердо держаться за эту форму религии также и в отношении к го­ сударству, она-де является для него существенной, опреде­ ляющей и значущей, то государство как развитая до устой­ чивых различий законов и учреждений организация подвер­ гается опасности потрясения, неуверенности и беспорядка». Религия развязывает произвол, страсти, наконец, фанатизм, «изгоняющий» все нравственные отношения и государствен­ ный строй «как недостойный любви и чувства». «От людей, ищущих господа и уверяющих себя в своем невежественном мнении, будто они все имеют непосредственно, вместо того, чтобы возложить на себя работу, возвысить свою субъектив­ ность до познания истины и до ведения объективного права и долга, — от них может исходить лишь разрушение всех нрав­ ственных отношений, нелепость, гнусность. Все это необходи­ мые следствия религиозного умонастроения, держащегося исключительно за свою форму и враждебного к действительно­ сти и к истине, наличной в форме всеобщего, законов». Бели в наше время благочестие, приниженность, самомнение, сует­ ность, религиозные воздыхания «не доходят до практического фанатизма, замыкаются внутри себя и здесь преобразуются в «полемическую набожность», то это только слабость, до кото­ рой опустилась в настоящее время религиозность. Когда религия выходит из своего внутреннего состояния, ко­ гда она принимает определенный вид и обнаруживается в куль­ те и учении, то возникающая в силу этого религиозная община по отношению к государству не правомочна и не самостоятель­ на». «Переходя из внутреннего в мирское и тем самым в сфе­ ру государства, она подпадает под его законы». Государство безусловно правомочно. В нем имеется дух, или оно само есть дух. свободный, разумный и нравственный. Государство — по­ длинная идея как действительная разумность. В этой идее нравственная истина является для мысляющего сознания за­ коном и наукой, при своей подавляющей мощи государство может, будучи уверено в самом себе, терпеть церковную об­ щину как безвредное для себя паразитическое растение. Ко­ гда же последняя желает самостоятельно утверждаться напере­ кор государству со своими уверениями, претензиями и субъек­ тивными убеждениями — заподозрить или напасть на науку и мышление, — тогда государство должно противопоставить ей силу права и свободу самосознандя. 111
  • Совершенно поэтому ясно, что надо поставить религию под подозрение, напасть на церковь, унизить ее, подавить или уничтожить, государство же должно перестать быть христи­ анским, чтобы развязать руки философии, «мышлению и науке». Левиафан — «дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя. На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. Сердце его твердо как камень. Когда он подымается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса. Железо он считает за солому, медь — за гнилое дерево. Нет на свете подобного ему. Он сотворен бесстрашпым, на все высокое смотрит смело, он царь над всеми сынами гордости» (Иова, 41). «Можешь ли ты удою вытащить Левиафана и веревками схватить за язык его? Вденешь ли ты кольцо в ноздри его. Проколешь ли иглой челюсти его»? (Иова, 40, 20. 21). «Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в кипя­ щую мазь. Он оставляет за собой светящуюся струю: бездна кажется сединой» (Иов. 41, 23. 24). Мы насмотрелись уже на разрушение и могли бы перейти к изложение того, как Гегель провозглашает в своей филосо­ фии религии чистый атеизм и единовластие самосознания. Но перед этим надо еще указать, как порочит он священное пи­ сание и объявляет священную историю за простой миф. X. ПРЕЗРЕНИЕ К СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ И К СВЯЩЕННОЙ ИСТОРИИ Мы не будем долго останавливаться на этом вопросе и не станем снова перечислять проступки Гегеля против священ­ ного писания, которые обычно перечисляют. Хорошо было бы, если соблаговолил ему господь не совершать более тяжких. Тут еще очень мало греха, когда Гегель говорит, что нельзя «останавливаться на библии», мышление должно также при­ соединиться, или когда он возражает против свидетельства чудес и говорит, что заверение посредством чудес является сферой, не касающейся мыслящего духа (Философия религии, II, 201—203). Еще мало греха, ибо Гегель тут же добавляет, что не его дело также заниматься «нападками на чудеса». Од­ нако, какова гордость и высокомерие, когда он восклицает: «как может сама вечная идея притги к сознанию путем пред­ ставления силы, превышающей естественные связи природы»! Какова эта насмешка, которая называет чудом «только наси­ лие над связями природы и тем самым над духом, втиснутым 112
  • в сознание ѳтих ограниченных связей»! Какова, наконец, хо­ лодная издевка: «чудеса, когца они должны вызывать веру, нуждаются сами в заверении но то, что через них должно быть заверено, есть идея, в них не нуждающаяся, а потому и не нужно их заверять» (Там же, 325—326). Эта гордость, лишь мнимым образом отстраняющая чудеса и не желающая открыто на них напасть, это высокомерие, завершающееся из­ девкой и насмешкой, — скоро выдаст свою натуру и поведет с библией и священной историей борьбу не на жизнь, а на смерть. Гегель говорит уже более ясно (Там же, 1, 213, 314): «сви- детельствование внешнее, формальное должно отпасть. Люди, желающие противоположного, тем самым навязывают чело­ веку вару в вещи, в которые он на определенном уровне куль­ туры уже более не может верить. Эта требуемая вера есть вера в определенное содержание, конечное и случайное, т. е. не истинное. Просвещение легко справилось с этой верой». Гегель, следовательно, только потому не хочет нападать на чудеса, что, по его мнению, нападать серьезно на веру, уже опрокинутую Вольтером, — значит, ставить себя в смешное положение. Но и по другому основанию он считает бесполезным напа­ дать открыто на чудеса: повествования, дающие нам сведшие о священной истории, сами по себе не только не надежны, но и не истинны. «Мы вовсе не должны сомневаться, — говорит он, — в доб­ рую волю людей, дающих свидетельство». Предположим, од­ нако, что повествование идет о действительных событиях. По­ следние являются чем-то чувственно-внешним, чем-то другим по отношению к духу, к сознаяию. «Здесь сознание и предмет отделены, господствует это фундаментальное разграничение, влекущее за собой возможность заблуждения, обмана; может сказаться недостаток образования, необходимый для правиль­ ного понимания факта». «Способность правильного восприя­ тия требует прозаического рассудка и его культуры, этих ус­ ловий не было налицо у древних. Они не могли постигнуть историю в ее конечности и извлечь оттуда внутренний смысл; у них противоположность между поэтическим и прозаиче­ ским не достигла всей своей остроты» (Там же, 1, 148). Эти свидетельства, — заключает Гегель, — не происходят от очевидцев, в основе их не лежит опыт или подлинная история, ибо их содержание невероятно и чудо несоразмерно боже­ ственному. Мысль о чуде возможна лишь ва той стадии разви­ тия, «на которой еще пе образовалось определенного теоре­ тического воззрения на природу». Пока вообще связь вещей не опознана, как их «объективдая природа» ρ форме «всеоб- пз
  • щих законов природы», существует потребность в чудесах. Иными славами, чудеса не относятся к действительности, а исключительно принадлежат к миру сознания. Очень ясно, увы, до ужаса ясно, Гегель высказался о воз­ никновении священной истории и христианства. Христиан­ ство возникло в то время, когда наступило презрение к при­ роде. Последняя больше ничего не представляет сама по себе; ее силы служат человеку, который, будучи магом, может за­ ставить их повиноваться, взять их себе на службу, подчиняя их своим желаниям. Сюда относится: вера в магию, не боги творят чудеса, а люди, презирая необходимость природы, про­ изводят в ней нечто, противоречащее ей как природе. С этим неверием в лежащую перед ними природу сочетается неверие в прошлое, в историю. Не верят, что она была только тем, чем она была. Вся история римлян, греков, евреев, их мифология и действительная история, даже слова и буквы содержат иной смысл. Они — нечто в себе преломленное, имеют сокровенный смысл — свою сущность, и пустую букву — свою действитель­ ность. Люди, находящиеся в действительности, совершенно разучились слышать и видеть, потеряли вообще чувство дей­ ствительности и настоящего. Чувственный мир не имеет для них силы. Они постоянно возводят очи ввысь. Они не спо- ообны понять какой-либо действительный предмет, ибо он утратил для их духа какое-либо значение. Все религии устремляются в одну религию, все способы представления по­ глощаются одним способом. Последний же заключается в том, что самосознание — некий действительный человек — пред­ ставляет абсолютную сущность. Что такое абсолютная сущ­ ность, теперь открыто: она — некий, единичный человек, а не человек вообще или самосознание вообще. «Знание, что самосознание является абсолютной сущно­ стью или абсолютаая сущность самосознанием, — это знание есть теперь мировой дух. Он есть это знание, но он не знает этого знания. Он его только созерцает, знает его только непо­ средственно—не в мысли. Для него этим абсолютным духом яв­ ляется некий единичный человек. В качестве мыслимой непо- средственонсти9 непосредственной мысли, абсолютная сущность находится в самосознании, есть внутреннее воззрение, подоб­ ное образному мышлению» (История философии. III, 6-8). Следовательно, по мнению Гегеля, священная история, воз­ зрение на Христа сложились только внутренне, как мыслен­ ный образ и именно в ту вышедшую из колеи эпоху. Но это время было одним из самых просвещенных, временем неверия, историческим до коеца, знакомым нам до сокровеннейших жил его организма. Смешно, чего только не выдумает фи­ лософ. 114
  • Но пусть Гегель воображает, что ему угодно, пусть он не- прерыяшо носится с мыслью об эмансипации и утверждает: «миф есть педагогическое средство для человеческого рода. Когда выросло понятие, нужда в мифе пропадает» (II, 189). Пусть он осе это делает и за все несет ответ. Но как бѳоствдно выставляет он напоказ степень своей эмансипации от еван­ гелия! О священной истории я писании он говорит так же беззаботно, не стесняясь, как и о индусских мифах и писа­ ниях. Их он нередко называет сумасшедшими, глупыми и причудливыми. Вот, например, его слова: «жизнь Пифагора преломляется для нас через среду способа представления пер­ вого века после рождества христова, в том же примерно стиле, в каком нам рассказывается и жизнь Христа. Все происходит на почве обыденной действительности, а не в мире поэзии. Получается смесь чудесных причудливых басен, гермафродит восточных и западных представлений. Сюда присоединились магические представления, амальгама естественного и неесте­ ственного, всякая всячина мистерий — созданий мрачного жалкого воображения, мечтаний свихнувшихся голов. История жизни Пифагора испорчена С лей сплетается выдумка хри­ стианского уныния и аллегоризма. Чудеса, рассказываемые позднейшими биографами о Пифагоре, частью очень безвкус­ ны, в таком же вкусе, как и новозаветные» (Там же, 1, 220, 221, 228). И если новозаветные евангелия — легенды, мифы, то Гегель не желает признать за ними ни малейшей поэтической цен­ ности. Они также, как и Ветхий завет, не рассматриваются им в качестве художественного произведения. Почему? Ибо «они ограничиваются религиозной стороной». (Эстетика, III, 333). Гомер должен быть вечен, библию же следует отложить в сторону. Она должна постепенно потерять значение. Гегель сначала осмеливается выразить свое задушевное мнение толь­ ко о Ветхом завете. «На известной ступени образования дет- скѵе сказки невинны. Но если их надо положить в основу правды и нравственности, как действующий закон—так писа­ ния израильтян, Ветхий завет в международном праве в каче­ стве масштаба — для искоренения народов; бесчисленные мер­ зости, совершенные Давидом, человеком божьим, гнусности священников (Самуила), проделанные им против Саула и во­ зымевшие силу—тогда настало время понизить их в оценке в качестве чего-то прошлого, чисто исторического». (История философии, II, 287). Так обстоит дело с Ветхим заветом. Теперь очередь за Но­ вым заветом и за протестантской церковью. Последняя опира­ ется і?а утешительные обеты священного писания и признает 115
  • слово божие в качестве единственной нормы исповедания. «Если же христианство сводят к его изначальному проявле­ нию (именно к библии), то тем самым оно приводится к опу­ стошению духа» (Там же, III, i l l ) . Стало быть протестантизм покоится на опустошении духа. Этим определением Гегель заканчивает свои счета с писанием. Посмотрим теперь, как разделывается од в конце-концов с чудесами! Учение просвещеннейших богословов, учение, согласное с текстами священного писания, состоит в том, что природа сде­ лалась немощной в силу грехопадения человека и как бы за­ разилась злом, от которого страдает человечество. Зло не оста­ лось ей чуждым. Глубокомысленнейшие теологи рассматривали поэтому чудо как спасительное действие, благодаря которому природа приводится в свое нормальное, изначальное, богом установленное состояние. И подобно тому, как дьявол, желаю­ щий показаться наиболее соблазнительным, превращается в светлого ангела, как заблуждение, на погибель многих, облача­ ется в видимость истины, так и Гегель называет чудеса исто­ рией обращения природы, но только ради того, чтобы посім обозвать эту историю обращения природы «безвкусной, бес­ смысленной и смешной» и воспретить это обращение во имя природы. Он говорит (Эстетика, II, 163, 164) — «мы можем обо­ значать чудеса как историю обращения непосредственного чувственного существования. Действительность распростерта как низменное, случайное наличное бытие. Этого конечного касается божественное. Последнее, поскольку оно вкладыва­ ется непосредственно в вполне внешнее и частное, переверты­ вает все вверх дном, все извращает и делает чем-то совершенно другим; как обычно говорят, оно нарушает естественный ход вещей. В действительности же божественное может иметь ка­ сательство к природе и управлять ею лишь как разум, как непреложные законы самой природы. Божественному не над­ лежит проявлять себя, как божественное, в отдельных обстоя­ тельствах и действиях, нарушающих законы природы, ибо лишь вечные законы и определения разума действительно вкладываются в природу. Отсюда проистекает темнота, без­ вкусица, бессмыслица и смехотворность; дух и душа от дол­ женствования верить должны быть приведены к самой вере ів присутствие и действительность бога тем, что само по бебе неразумно, фальшиво и небожественно». Мы уже видели, каким образом Гегель выводит возникнове­ ние евангельской истории и именно воззрения на спасителя из мнимо выбитого из колеи миросозерцания первого столе­ тия нашего летоисчисления. Можно себе представить, какого 116
  • он мнения об этом так возникшем воззрении. Кроме того, й из «Феноменологии» известно, каким способом Гегель выво­ дит все моменты христианской веры из мира римского духа и культуры тогдашнею сознания. Ьоі пример! Мудрец стоиков для него прототип того, что христиане видели в образе спа­ сителя. Суждение Гегеля о стоическом мудреце поучительно для его осуждения спасителя. Он ставит вопрос, зачем стоикам понадобилось выразить понятие действия ради су­ щественной цели как некоего человека? Он отвечает: «нрав­ ственная реальность не высказана здесь как пребывающее, произведенное и постоянно производящее себя дело. Нрав­ ственная же реальность именно заключается в том, чтобы быть. Духовное должно быть предметным миром. Нравственная реальность стоиков есть, однако, только мудрец, иоеал, а не реальность — идеал же на деле есть просто понятие, реаль­ ность которого еще не воплощена». Короче говоря, — Христос, по словам Гегеля, — для христиан образец, идеал, в котором все по их вере оправдано, в то время как они должны были бы заняться делом и скорее верить, что дело идеи произіво- дится и реализуется во всем мире самосознания. Мы окончили! Или, точнее, Гегель покончил со всеми рели­ гиозными предметами. Он пришел теперь к такому пункту, где он свое дело — ничто — опирает на ничто. Мы могли бы здесь остановиться. Однако, ради доказательства, что Гегель проповедует атеизм и что он превратил самосознание в мо­ гилу религии и вселенной, для искоренения предрассудка, будто бы он укрепил и утвердил религию при помощи фило­ софии, — мы должны теперь обратиться к самой его «филосо­ фии религии». В ней мы должны также отчетливо показать, что Гегель только самосознание объявляет единственной силой в мире, творцом, властелином и тираном мира. До сих пор мы по преимуществу держались текста его лекций по истории философии. Могло показаться, что он стал профаном и тита­ ном лишь в безбожном обществе философа. Плохое общество •портит добрые нравы. Могло статься, что в обществе филосо­ фов («приличном» и либеральном) Гегель чувствовал себя с^вободнее, говорил прямо от всего сердца, к святыне же ре­ лигии он был более почтителен, чувствовал себя принижен­ ным и не давал волю языку. Но это только видимость (ведь иго временам и видимость должна быть). Повсюду он тот же опустошитель, разрушитель и враг святого. Мы изложим теперь его понимание религии вообще и хри стианства в частности как произведения и продукта самосо­ знания. Нам будет тяжело, трудно будет удерживаться от глубочайшего отвращения, но пусть так! Спокойно и последо- 117
  • вательно мы воспроизведем развитие мысли Гегеля. Надо, на­ конец, раскрыть атеизм этой системы, чтобы дать возможносгь «вынести о ней решение правительствам. Мы торжественно вы­ зываем на сцену сюроянико© этой системы, пусть выслушарт они и скажут, ухватили ли мы смысл философии их учителя? Они не смогут, однако, ответить. Впрочем, услышим! XI. РЕЛИГИЯ КАК ПРОДУКТ САМОСОЗНАНИЯ Что такое бог? «Абсолютно истинное, — отвечает Гегель,— в .себе и для себя всеобщее» (Философия религии, 1, 89). Но это всеобщее, являющееся богом, есть только мышление. Мыш­ ление есть «деятельность всеобщею, всеобщее в его деятель­ ности и дейстъеености». Мышление — энергия всеобщего. Сказанного нельзя, однако, понимать в том смысле, что все­ общее представляет из себя данный извне и готовый сам по себе предмет. Лишь в деятельности мышления оно есть эю безусловно всеобщее, это «нераздельное, непрерывное, в себе пребывающее». Всеобщее есть дело, потенцирование и суть самого самосознания. Всеобщее как таковое является этим чистым единством и прозрачностью. Для него доступно все конечное; для него нет никакого безусловно и абсолютно иного. В том-то и со­ стоит всеобщее, что во всем оно есть равенство с самим собой, бытие при себе. Т. е., оно — акт и есть только в акте, в кото­ ром самосознание мыслит сущность всего природного и ду­ ховного универсума и возвышается к нему как к своей сущ­ ности. Все различия включены в пего и сняты. Снято в себе также и различие между ним, самим всеобщим, и «я» как мыслящим. «Я», исходя из своей особенности, отринуло са­ мого себя, мысля единое, всеобщее. Различие еще не содер­ жится во всеобщем, по меньшей мере оно еще не положено. Это всеобщее пребывает безусловно как это единство. Из него порождаются все различия, оно — абсолютное лоно, бесконеч­ ный импульс, родник, из которого все происходит. И неуди­ вительно! Оно — единство, в котором снято все богатство мира «я», и оно должно показать из самого себя и из своего внут­ реннего развития этот мир как свой мир. В нем остаются за­ ключенными все различия, до которых оно развивается. Эю понятно, ибо оно является всеобъемлющим единством, вне ко­ торого нет ничего истинного, значущего. Различие «я» также остается заключенным ЕО (всеобщем — ведь всеобщее есть дело 118
  • и сущность самого «я». Оно — «я». Как может «я» потерять, покинуть себя или отчудить себя от самого себя после того, как на опыте оно узнало, что em всеобщее дело, бесконечный подъем и расширение и есть всеобщая сущность?» (Там же, 1, 92, 93). Различие должно, однако, развиться в этой всеобщности, ибо оно в нем заключено в себе, как это бесконечное всеоб­ щее себеравенстао. с одной стороны, и как эмпирическая част­ ность «я», с другой. Различие в себе, остающееся постоянно заключенным, во всеобщности «я», должно выступить и со­ здать такую видимость, чтобы по отношению к «я», как осо­ бенному и, следовательно, сознанию, его всеобщее само высту­ пило навстречу в качестве особенного, хотя и
  • всеобщего и «я» как эмпирическая субъективность оочетанны в чувстве, внутри меня. «Я» — непосредственное их объединение и развязка борьбы обоих. Но, находя себя определенным в качестве этого эмпирического субъекта и, наоборот, находя себя вознесенным в совершенно иную сферу, ощущая этот переход и перелив от одного к другому и их отношение, я на­ хожу себя определенным в нем против самого себя, или себя в отличии от себя. Иными словами, в этом своем чувстве в силу его содержания я побуждаюсь к антагонизму, к рефлек­ сии и к различению субъекта и объекта*. Указанный переход к рефлексии и к действительному раз­ личению не только обоснован в форме религиозного чув­ ства,— эта форма уже есть действительность самого антаго­ низма и тем самым рефлексии. «Ибо содержание религиозного отношения является мышлением всеобщего, а оно уже само есть рефлексия, а затем оно является другим моментом — мо­ его эмпирического сознания и отношением обоих. В религиоз­ ном чувстве поэтому я отчужден от самого себя, ибо всеобщее, в себе и для себя сущее мышление представляет отрицание моего особенного эмпирического существования. Последнее, напротив, является чем-то ничтожным, имеющим свою истину только во всеобщем. Религиозное мышление есть объединен- ность, но содержит силу суждения. Чувствуя момент эмпири­ ческого существования, я чувствую сторону (всеобщего, отри­ цания в качестве вне меня выпадающей определенности; по­ скольку я — «этог», я чувствую себя отчужденным в своем эмпирическом существовании от самого себя, клевещущим на себя и отрицающим свое эмпирическое сознание». «Так как субъективность, содержащаяся в религиозном чув­ стве, носит эмпирический, особенный характер, то она дана в чувстве особенного интереса, в особенной определенности во­ обще. Религиозное чувство само содержит эту характеристи­ ку, а именно эмпирического самосознания, всеобщего мышле­ ния и их отноыения и единства. Оно колеблется поэтому ме­ жду определенностью их антагонизма, с одной, и их единства и примирения, с другой стороны. Религиозное чувство разли­ чается в зависимости от того, как определяется (в силу осо­ бого характера моего интереса, меня сейчас занимающего) отношение моей субъективности ко всеобщему. Отношение все­ общего и эмпирического самосознания может быть весьма раз­ лично по форме высшим напряжением и враждой крайне· стей и высшим их объединением. В сфере разделения всеобщее имеет субстанциальный характер, эмпирическое сознание чувствует себя ему ггроти©опоставленным и вместе с тем испы­ тывает свое существенное ничтожество, по своему же поло­ жительному существованию, оно еще хочет остаться тем, чем 120
  • оно есть — в этой сфере господствует чувство страха. Чувство собственного внутреннего существования и образа мысли как ничтожества, чувство, что самосознание находится на стороне всеобщего, осуждение себя — все это составляет чувство рас­ каяния, скорби над собой. Объединение моего самосознания вообще со всеобщим, достоверность, уверенность и чувство этого тождества — любовь, блаженство» (Там же, 1, 120—125). Если определенность «я», составляющая содержание чув­ ства, не только отлична от чистого «я», но также будет раз­ личаться и от «я» в его собственном движении (причем так, что «я» находит себя определенным в противопостаівлении к самому себе), то надо положить это различие — все время, од­ нако, остающееся только различием в мире самосознания — как таковое. Должна начаться деятельность «я», отдаляю­ щего, устанавливающего во вне, объективирующего свою опре­ деленность как не свою. «Я»; далее, в чувстве самоотчужда­ ется; оно имеет в себе во всеобщности, его содержащей, отри­ цание своего особенного эмпирического существования. «Я», устраняя из себя свою определенность, делается чуждым са­ мому себе, снимает вообще свою непосредственность: оно всту­ пило в сферу всеобщего. «В начале определенность духа, предмет, положен в каче­ стве внешнего вообще и в полном объективном определении •внешности — в пространстве и во времени; сознание, пола­ гающее его в этой внешности и относящееся к нему, есть со­ зерцание— в его завершенности, созерцание искусства». Также и теперь, когда всеобщее, внутренняя определенность духа полагается для сооерцалия, самосозпание остается твор­ ческой силой; оказывается, что религиозное отношение явля­ ется диалектикой и движением самосознания. Чувственное созерцание «необходимо произведено духом», художественное произведение зачато в духе художника. «В нем» произошло в себе соединение понятия и реальности. «Если же художник отпустил свои мысли на волю, и произведение закончено, то он покидает его». И вот, если художественное произведение поставлено для созерцания и имеет вид совершенно обыденного предмета, не ощущающего самого себя и себя не знающего, — тот факт, что религиозное отношение есть дело самосознания, обнаружива­ ется еще и с другой стороны. «Форма, субъективность, при­ данная художником своему произведению, имеет лишь внеш­ ний характер, она не абсолютная форма самого себя знаю­ щего, самосознания. Художественному произведению нехва­ тает завершенной субъективности. Самосознание выпадает на долю субъективного" сознания, созерцающего субъекта». «В противовес к художественному произведению, себя не 121
  • знающему, момент самосознания является чем-то иным. Этот момент, однако, безусловно, принадлежит художественному произведению, он знает изображенное и представляет его в качестве субстанциальной истины. Художественное произве­ дение, не зная себя, внутри себя не закончено и нуждается (ибо самосознание принадлежит идее) в дополнении. Оно по­ лучается через отношение самосознания к нему. В это созна­ ние включается далее процесс, в силу чего художественное произведение перестает быть только предметом, а самосозна­ ние лишь тем, что являлось иным по отношению к нему. Пред­ мет отождествляется с самосозналием. Этот процесс снимает внешность, в которой в художественном произведении прояв­ ляется истина, истребляет мертвые отношения непосредствен­ ности и вызывает то, что созерцающий субъект обретает осо­ знанное чувство: он имеет свою сущность в предмете» (Там же, 1, 133—136). В духе зачатое, духом сотворенное, художественное про­ изведение, будучи воплощением существенной определенности духа, снова возвращается в самосознание. Это проявление всеобщей определенности самосознания в ней самой, однако, еще недостаточно. Истина, правда, уже бо­ лее не просто субъективна как в чувстве, скорее она выступила в своей объективности. Но опа цепляется за чувственную, не­ посредственную самостоятельность; последняя в силу своей чувственности не должна быть стойкой и должна снова самое себя снять. С другой стороны, это проявление истины порож­ дено субъектом и само по себе столь несамостоятельно, что субъективность и самосознание оно получает впервые в созер­ цающем субъекте. «В созерцании распалась целокупность ре­ лигиозного отношения, предмета и самосознания. Религиозный процесс включен лишь в созерцающий субъект, в нем он, од- надо, не завершен и нуждается в чувственном созерцаемом предмете. С другой стороны, предмет есть истина и все же нуждается для подлинного бытия во вне его находящемся самосознании». Необходимый прогресс состоит теперь в том, что целокуп­ ность религиозного отношения действительно устанаівливается как таковая, как единство. То есть, объективность истины, бу­ дучи в себе и для сущей, должна быть предположена не толь­ ко как субъективная определенность, но по существу в форме самой субъективности. С другой стороны, действительному са­ мосознанию надо перестать нуждаться в находящемся во вне его чувственном предмете; весь процесс должен происходить в самосознании. Предмет — это самостоятельный и завершен­ ный до степени субъективности божественный мир. Мир этот, однако, уже не существует более чувственно — самостоятель- 122
  • но, а лишь в представленной самостоятельности, т. е. в эле­ менте самосознания (Там же, 1, 137). Так религиозное отноігение помещается в представление. Образ художественного созерцания теперь поднят из чув­ ственности в форму всеобщности, в форму мысли. В качестве всеобщего и мысленного образа, ои тем не менее еще на деле не сбросил с себя чувственности, т. е. еще не стал действи­ тельной мыслью. Самосознание действительно еще не поло­ жено как таковое; оно само и его мир объективирован^ для него в таком виде, что всеобщие определения еще перепутаны с чувственным созерцанием и являются ему как внешне само­ стоятельные облики. Представление — борьба против созерца­ ния, однако, только борьба. Оно существует только как эта борьба, следовательно, еще не свободно от чувственности. Представление нуждается в борьбе против созерцания, чтобы вообще быть. Таким образом всеобщее, мир существенного, представлен в образах, заимствованных из чувственной и природной обла­ сти: бог — это отец, порождающий сына, или же этот мрр представлен как случившееся в прошлом — как божественная история, или его определения постигнуты в форме самостоя­ тельности так, что они вообще только суть; эти самостоятель­ ные определения внешне приводятся друг о другом в овязь — бог мудр, он блар, справедлив и т. д. Также случаен, неловок и внешен способ соединения дей­ ствительного самосознания с этим миром, предположенным в качестве самостоятельного бытия, в результате чего сознание иімеет мир как свой мир. Инстинкт сочетает са/мосознание с этой абстрактной, непосредственной объективностью божест­ венного мира и со священной историей. Тем не менее инстинкт человека не всегда правдив и может обманывать. Или когда пробуждается рефлексия, я могу подумать, что мир лишится всяческой опоры, что заколеблются вся нравственность, госу­ дарство, вся жизнь, если религия (а о ней теперь как таковой и идет речь, ибо представление является завершенной формой религии) будет изъята ив мира. Этот страх может, однако, про­ исходить по причине близорукости; принудительная сила, благодаря которой я отвращаюсь от рефлексии и обращаюсь к религии, — лишь акт отчаяния. Другие, быть может, более смелые, не должны необходимо с этим согласиться. Или я мо­ гу размышлять о том, сколько миллионов людей снискали в религии утешение, довольство, достоинство. «Но это успокое­ ние лежит только в допущении, что. если миллионы людей одобряют религию, то она вещь хорошая, остается, однако, воз­ можность что дело, если на него посмотреть еще раз, обер­ нется с другой стороны», Или же, если я сам когда-нибудь 123
  • или до сих пор «со своими потребностями, влечениями, «скор- бями сердца находил в содержании религии утешение и успо­ коение, то все это носит случайный характер и зависит от того, что именно эта установка рефлексии и души еще не была потревожена и еще не пробудилось предчувствие высшей установки. Тут все зависит, как видно, от случайного недо­ статка». Наконец, ссылаются на чудеса и на свидетельства священного писания. Надо, однако, исследовать каким путем дошло до нас это свидетельство. «Но я не просто сердце и душа или это добродушная, по­ слушная рассудочной апологетике и наивно идущая ей па- встречу рефлексия, которая может лишь радоваться, внимая говорящим в тон ее настроения доводам, — у меня есть другие более высокие потребности» (Там же, I, 138, 146—149). «Я» не только случайно определен извне, но и через самого себя, поскольку «я» в качестве мышления обладает характером бе­ зусловно всеобщего, я — самоопределяющее внутри себя мыш­ ление, я — попятие. Все содержание, долженствующее быть для меня, должно быть определением понятия. Так как «я» — самосознание, понятие, то содержанию надлежит уравняться с «я» так, что всякая определенность являлась бы моею опре­ деленностью, и дух имел бы в ней предметом свою существен­ ность. Так ополчается самосознание против авторитета поло­ жительного и. с другой стороны, против внешности, которое содержание имеет в себе. Критика направляется против данных свидетельств и иссле­ дует путь, посредством которого они дошли до нас. Другая сторона просвещения обращается против самого содержания и разлагает представление при помощи его собственных про­ тиворечий. Прежде всего, если все содержание представления пропало и кануло в субъективности, знающей себя внутри себя беско­ нечной.— то «тем самым принцип субъективной свободы до- шея до сознапия». Вера, примирение «реализованы», следова­ тельно, они сами осуществились в гибели положительных определений представления; субъективность стала внутри себя конкретной, т. е. сделала себя самое «своей объективностью». Субъект зпает всеобщее уже не вне себя, в качестве данного объекта, но в себе самом. Он — своя собственна явсеобщность. Там же. П. 349). Это завершение субъективной стороны вплоть \о идеи внѵттш себя надо положить еще как таковое (акт уж? нам знакомый). Вначале «я» должно положить свои внутренние определе­ ния, целокуппость последних. Оно на деле полагает себя как самосозпание, различая свою всеобщность от своей индиви­ дуальности, первую полагает з яачестве сознания для себя· 124
  • в конце-концов в этом, от него отличном моменте, оно опо­ знает себя самого и становится таким образом абсолютным для себя бытием, действительным самосознанием. Но тем самым самосознание проводит себя также через по­ ложительные определения представления. Оно опознает юс как моменты развития и свои собственные проявления. Это опо­ знание выражается тогда следующим образом: «Связью обеих сторон религиозного отношения — крайно­ стью всеобщности и сознания в его единичности, или субъекта в его непосредственности, являюсь «я» сам. «Я», мыслящее, вто меня возвышающее, деятельное, всеобщее «я», и «я» — нѳпосердственный субъект — суть одно и то же «я». Далее, связь этих столь упрямо противостоящих один другому мо­ ментов, просто конечное сознание и бытие, с одной, и беско­ нечное, с другой стороны, имеются в религии для меня. «Я» возвышаюсь мысленно над всем конечным до абсолютного — «я» как бесконечное сознание — и вместе с тем «я» являюсь конечным самосознанием и именно согласно всему своему эм­ пирическому определению. Оба момента так же, как и их связь, даны для меня. Обе стороны ищут себя и бегут от себя. Один раз, например, я ставлю ударение на своем эмпирическом, конечном сознании и противопоставляю себя бесконечности, другой раз я. исключая себя из себя, осуждаю себя и даю бес­ конечному сознанию перевес. Средний термин умозаключения не содержит ничего другого, как только определение самих обеих крайностей. Это не геркулесовы столпы, прочно проти­ востоящие друг другу. Я есмъ, и это противоборство и это объ­ единение есть во мне для меня. «Я» определен внутри себя самого — бесконечный против себя как конечпого и кал* ко­ нечное сознание против моего мышления как бесконечного. «Я» — чувство, созерцание, представление этого объединения и этого противоборства, а также согласование противобор­ ствующих, стремление к согласованию противоборствующих, работа души овладеть этой противоположностью. «Я», следовательно, — связь обеих сторон, а они не аб­ страктные определения, напр., «конечное, бесконечное»; каж­ дая сама — целокупностъ. Обе крайности каждая сама по себе суть связующее «я». Акт согласования, связывания сам есть это борющееся в одном и это объединяющееся в борьбе. Иначе, «я» — борьба, ибо борьба является именно этим противобор­ ством; последнее же не есть безразличие обеих сторон как раз­ ных, но сопряжение обеих
  • связь то обособленных, раздвоенных, то примиренных и соглас­ ных моментов» (Там же, I, 63—65). Скольких благомыслящих людей обманул Гегель (если они допустили этот обман) своим часто цитируемым изречением о «примирении мыслящего духа с религией»! Скольких людей заворожило это магическое слово (еще несколько лет тому назад оно было настоящей модой и находилось на устах каж­ дого), скольких отвлекло от истинного бога и привело к ате­ изму! Какое притворство! Как видно, примирение разума с религией, по Гегелю, заключается в том, что нет никакого бога. «Я» в религии имеет дело постоянно с самим собой, в то время как, будучи религиозным, оно мнит, будто оно имеет дело с живым личным богом. Реализованное самосознание по­ хоже на фокус: «я», с одной стороны, как в зеркале удвоено, а затем (после того, как оно тысячелетия признавало свой зер­ кальный образ за бога) оно приходит к убеждению, что этот образ в зеркале есть оно само. Гнев, карающая справедливость бога, согласно этой точке зрения, похожи на то, что я сам сжимаю кулак и угрожаю самому себе в зеркале. Милость, милосердие бога — это я подаю руку своему зеркальному об­ разу. Религия считает этот зеркальный образ за бога, фило­ софия упраздняет иллюзию. Она показывает человеку, что позади зеркала никого нет, что это только отражения «я»: с этим отражением «я» до сих пор имело дело, ему оно прино­ сило жертвы, молилось, во имя его присягало. Есть ли еще большая и страшная издевка, чем эта игра со святым и религиозным словом «примирение»? Ниспроверже­ ние, клевета, уничтожение религии — это ли примирение с ней духа? Лишь сатана мог таким образом с ней примириться. Ге­ гель разоткровенничался до признания, что введение мышле­ ния в религию означает ее «гибель» (например, Философия религии. II, 354), хотя он и любит приписывать заслугу ни- опровержения религии просвещению и рефлексии. Однако, он сам говорит, что рассудочное просвещение само содержит при­ мирение и является «завершением субъективной крайности до целокупности идеи внутри себя». Изложение Гегеля столь ясно, его атеизм столь ярок и не­ прикрыт, что, по нашему мнению, все гегельянцы давно дол­ жны были бы знать об этом и учить тому, что нами показав о. Дело, однако, обстоит не так. Известно, что большая фракдия среди них твердо убеждена, что Гегель теист. Их обманул религиозный интерес. Что же касаегся левой фракции, то, во­ преки атеистическим взглядам, она утверждает то же самое. Нередко даже она бранит своего учителя. Так, когда вышло второе издание «Философии религии», она тотчас поспешила и распространила в журналах слухи, будто бы издание фаль- 126
  • сифицировано в интересах религии. Никто из них ие высту­ пил, чтобы показать, что «второе издание в принципе тоявде- ственно с первым и отличается от него только более четким развитием атеизма. Наконец, в «Галлеских летописях» на­ шелся рецендент и заумно хулил Гегеля; причем оставалось неизвестным и темным, ругал ли он новое издание или самую систему. Возможность всего этого следует объяснить из тай­ ного и основательно-организованного заговора. Всеми этими заподазриваниями, хулами, всей этой мышиной суетней они хотели с большей гарантией успеха подсунуть контрабандой книгу в руки благомыслящих и религиозных немцел. Дело это удалось слишком хорошо. Быть может, публика до такой сте­ пени уже привыкла к этим сочинениям, что не поможет и правительственный запрет. Тем более, нашим долгом было вскрыть хитрость и обнаружить подлинный смысл системы. Мы покажем, наконец, как Гегель разрушил христианство. XII. РАЗРУШЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА Гегель, правда, называет христианскую религию «абсолют­ ной». Но в каком смысле? Только потому, что она является чистым обнаружением и развитием религиозного самосозна­ ния, т. е. потому, что в ней отсутствуют все живые нравствен­ ные и эстетические-интересы, дающие привлекательность и содержание другим религиям. Христианская религия, таково мнение Гегеля, поглотила и растворила в религиозном само­ сознании и прелесть, присущую созерцанию природы, и огонь, и напряжение народного духа, и красоту искусства, и нрав­ ственные стремления государства и семьи. В ней религиозное отношение прокладывает себе путь и себя утверждает как та­ ковое с тем, чтобы с тем большей ясностью и легкостью под­ вергнуться разрушению со стороны философии. Христианская религия имеет для Гегеля значение абстракт­ ной религии. С нашей стороны, было бы величайшей глупостью, если бы мы вообразили, что Гегель ведет речь о христианской троице, когда он говорит о царстве отца, об определениях отца, сына и духа. Разве он недостаточно ясно высказался: бог — это ре­ лигиозное представление — есть только всеобщность самосо­ знания, только мышление, которое сознает свою всеобщность, только деятельное всеобщее, которому противопоставляет себе особенность как сознание или как определенное воззрение? 127
  • Тал же дело обстоит и теперь, когда ое развивает свои воззре* ния на троичность. Положенные в царстве небесном определения отца, сына и духа, — говорит Гегель, — являются «в себе бытием» самосо­ знания (там же, ІІ, 247), т. е. всеобщей сущностью, в которой самосознание созерцает свои определения как небесные и веч* ные. Троичность есть перенесение на небо абстрактной при­ роды самосознания. Это самосознание развивается в своих мо­ ментах, оно снова становится чистым единством мысли о самой собой, иными словами, представляет всеобщую деятельность мышления, в котором, собственно говоря, пока нет еще субъ­ екта и объекта, отличных друг от друга. Затем самосознание развивает само из себя различие, полагает себя как созна­ ние. Наконец, это различие снимается снова в чистом всеоб­ щем самосознании, так что субъект и объект едино суть и само­ сознание полагает себя как таковое, т. е. как всеобщее, пре­ вращающееся из положенного различия в свое единство, но единство опосредствованное. Точно таким же образом дело происходит и с небесным миром, который есть не что иное, как природа самосознания, данная в созерцании. Отец есть все­ общее, которое различает себя внутри себя (в сыне), снимает в духе это различие, переводя его в единство (Там же, II, 225—227). В троице самосознание созетщает себя в элементе чистой всеобщности, то есть в той форме, в которой ее различие еще не положены как таковые; напротив, они, выступая, тотчас же снова исчезают или являются только в исчезновении. Но различие само по себе содержится и в этом всеобщем в своем полном значении, и дело идет лишь о том, чтобы оно достигло своего законченного развития. Ведь всеобщее (отец) в своей определенности, именно как порождающая деятель­ ность, является «принципом, уже отличающимся от абсолют­ ной всеобщности», то есть, в этой своей определенности сам по себе уже есть второй принцип, проявляющийся как поло­ женное различие (Там же, II, 240). Прогресс здесь состоит в том, что это реальное различение достигает «серьезности инобытия», отделения и раздвоения. «От сына, στ определения различия, зависит, что определение переходит к дальнейшему различию, что различие получает свое право, именно право быть разным». В этом и состоит «анализ сына», развитие различия, с одной стороны, заклю­ чающееся в том, что первая.его форма, единая со всеобщим, пребывает па небесах, в себе, как вечный сын бога. С другой стороны, различие становится раздвоением, т. е. отпадает от всеобщности, в которой оно от века пребывает, распшряется как мир конечности и снова обретает свой внутренний іарак- 128
  • тер в конечном, обособившемся духе. Наконец, сын божий, лре; бывающий вдали от конечного мира, оставшийся в себе, на небесах, спускается в этот мир, в силу ли избирательного сродства с ним или, будучи послан отцом. Его задача здесь состоит в том, чтобы испытать различие инобытия как свою природу, стать человеком и, сохраняясь в своем инобытии не­ затронутым,— спять противоположность, раздвоение. Все это необходимо, чтобы дух — божественная сила единства — оби­ тал в хорошо подготовленной для этого общине и непрестанно привлекал бы людей к отцу. Как все это звучит по-христиански! А что за этим кроется? Лишь следующие скудные тайны. В троичности дан прообраз всеобщей сущности самосозна­ ния религиозного воззрения. Но сын в троице уже являет субъ­ ективность, конечность, соанание. Следовательно, если в по­ тусторонней религиозной истории должно быть представлено дальнейшее разлитие самосознания, то он должен взять на себя эту роль. Он является отображением, лицедеем, в то время как па самом деле его роль выполняет самосознание. «Человек как таковой есть сознание, но тем самым он* всту­ пает в раздвоение». Ведь сознание есть этот акт, благодаря которому полагается отделение и раздвоение в ближайшем определении для себя бытия. Познание открывает человеку, что его природа не такова, какой она должна была бы быть, следовательно, оно иороявдает это бытие таким, каким оно не должно быть. Это долженствование есть его понятие, и тот факт, что он не является тем, чем он должен быть, возник через отделение, т. е. путем сравнения с тем, что он есть в себе и для себя. Только через познание происходит полагание противоположности, в которой есть зло. Это — отделение для себя бытия от всеобщего. К этой противоположности человеку надлежит продвинуться, поскольку он дух. Он должен стать для себя вообще так, чтобы возыметь в качестве своего пред­ мета доброе, всеобщее, свое назначение» (Там же, Н, 264). Правда, когда мы различаем в себе бытие человека от его действительности и говорим, что он по себе хорош, то это само по себе односторонность и недостаток. Ибо раз человек в себе добр, то он таков только внутренне, по своему понятию, следо­ вательно, не по своей действительности. Раздвоение таким об­ разом положено уже в себе бытии человека и обосновано в его природвости и непосредственности. Человек «не должен остаться таким, каков есть непосредственно, он должен под­ няться над своей непосредственностью» (Там же, II, 288,289). Так на обеих сторонах мы имеем отпадение и необходимость последнего, короче говоря, разделение и раздвоение, положен­ ное наличием сознания. В своей непосредственности, данной 129
  • от природы, дух уже представляет шотупление из своей при- родности, отпадение от своей непосредственности, именно от своего подлинного в себе бытия. С другой стороны, если чело­ век в силу сознания ушел во внутрь себя, отличил себя от своего бытия в себе и сделал его предметом своего раосгіотре- ния,—то тем самым положена конечность как таковая, ко­ нечность как духовное определение, как природность чело­ века (Там же, II, 257). Как? В этом ли дело? Конечно! В этом суть! Ах! Как я обманулся! Несомненно, обманулся! Но кто же виноват? Ра­ зумеется, не Гегель! Почему ты не удовольствовался религи­ озной верой, почему любезничал ты с философией, как будто бы тебе не было достаточно слова и обета божьего для жизни здесь и жизни там, для твоего блага и твоего блаженства! Ты бы лучше позаботился о твоем блаженстве, чем о модном прихорашиваний твоего ограниченного рассудка. Но видишь ли ты, в чем ты обманулся? Замечаешь ли ты, что называет Гегель положенным разли­ чием— иностановлением сущности, сотворением мира и от­ падением мира? Это — только акт самосознания, в силу кото­ рого человек уходит во внутрь себя и полагает различие во­ обще. Естественно, что вместе с категорией различия вообще имеется столь незначительная безделица, столь крошечное проявление различия, как этот конечный мир. Лишь когда человек уходит во внутрь себя — за этой мудростью ничего больше и не скрывается — лишь когда он уходит во внутрь себя, он отделяется от мира, и последний существует для него. Это мнимое сотворение мира обозначается далее как отпа­ дение, иногда даже как отпадение идеи от самой себя или как отпадение сына. Происходит же это так: когда человек пола­ гает себя самого как сознание, то он разобщается от своего для себя бытия, делает его предметом, от которого находит себя отчужденным. Благодаря этому акту, делающему его впервые человеком, он полагается в качестве отпавшего от своей идеи, от своего определения. Его природность положена как таковая. Иначе говоря, в своем саморассмотрении оп узнает непосред­ ственность и природность, в которых он существует в себе, уже как подлинное, как первое отпадение от своей идеи. Короче говоря, уходящее в себя самосознание, — всемогу­ щий волшебник, создающий вселенную со всеми ее различия­ ми. Этот единый акт ухода во внутрь себя выбрасывает из са­ мосознания его всеобщность — блаю и идею — он полагает человека как конечного и природного человека и производит то, что для его сознания существуют конечный и природный мир вообще. А для чего задашь ты вопрос, для чего это излишество, 130
  • что это различие, устанавливаемое самосознанием в овоем дей­ ствительном существовании, уже проявляется в небесном ми­ ре, в троичности. Почему Гегель прилагает усилия для объяс­ нения и выведения этого небесного мира из самосознания? Спроси-ка лучше Гегеля: для чего существует греза? Ведь сн утверждает, что созерцание троицы является грезой религиоз­ ного сознания о самом себе. Он утверждает, что в религии — в грезе духа вообще — должна быть положена греза как тако­ вая или действительный мир сновидений. Силы и определения самосознания ПРОЯВЛЯЮТСЯ в троице словно тени, само же самосознание еще не положено в этом мире как действитель­ ное самосознание, оно дремлет еще в зародышевом состоянии. Подобно тому, как у нас в сновидении отсутствует сила раз­ личения, благодаря которой мы свободно противостоим пред­ метам, так и в созерцании троицы самосознание еще не разоб­ щилось от небесного мира; оно является скорее чистым, ли­ шенным различий, созерцанием; троица есть его созерцание, само его чистое мышление. Сама троичность представляет грезу, в которой еще нет произвольного, свободного, спонтан­ ного движения. Она — зародыш самосознания, спящего и гре­ зящего во своем материнском лоне, т. е. в состоянии пассивно­ сти и бессознательности. В сыпе божьем, по Гегелю, и пред- образовано самосознание в качестве зародыша. Подобно тому, как во сне мы возвращаемся вспять во все­ общность «я», в нашу пассивную субстанцию, так и религи­ озный сон, сновидение религии является возвращением назад во всеобщность самосознания. В нем не проступают и не ра­ зобщаются как таковые различия действительной жизни во воем их резком своеобразии и серьезности; в состоянии блекло­ сти, они снова растворяются во всеобщности, стоит им только появиться. Троица и ее созерцание для Гегеля — детская игра религиозного самосознания. В ней нет ничего серьезного. Ниопадение этого небесного мирного царства в различие π в раздор, по Гегелю, как уже сказано, — есть только пробуж­ дение сознания. Потусторонний, спокойно распространяю­ щийся и мирно играющий свет — словно молния — спускается в мир, раскалывает его на различия, или делает этот конечный мир как таковой впервые возможным, пробуждая сознание и раскрывая ему глаза. Иными словами, внутренний светлый мир самосознания, которым оно забавлялось в своей грезе, концентрируется, гремит впутри, все оживленнее извивается в разные стороны, — разражается молнией. Эта молния и есть самосознание и его пробуждение. Сновидение теперь отлетело, его образы переносятся на небо; действительная же их жизнь и сущность, их подлинно высшая сущность проявляется в мире.бодрствующего сознания. Внутренний мир света стано- 131
  • вится миром, полным жизни, краски, плоти и крови. Игра становится серьезным делом, зародыш превращается в чело­ века, и блеклость образа сновидения обретает силу и резкость В то время как мир «всеобщности (как в воспоминании о на­ ших сновидениях) продолжает жить в воспоминании в каче­ стве прошлого и-отослан на небо — его всеобщность по суще­ ству как действительный мир обречена на борьбу и проявля­ ется в виде раздвоенных особых сил и обликов. В этом мире особенности снова должны обрестись все мо­ менты самосознания. В себе бытие, от которого самосознание различается в форме сознания, есть его всеобщность. Оно само как сознание, различающееся от своего в себе бытия, от своей идеи, есть реализованная особенность. А третий момент? Единство обоих других, в котором прими­ рена нх противоположность, противоположность добру? Пре- звде чем мы приведем богохульство, данное здесь в ответ Ге­ гелем, мы должны обратить внимание на другое богохульство, в основе тождественное с первым. Гегель говорит, что хри­ стиане в сыне божьем — главном предмете их поклонения — поклоняются дьяволу, злу. Сын божий, для Гегеля, — разли­ чие, особенность. Да простят нам, что мы на минуту пускаемся в обсуждение столь легкомысленных, богохульных слов, но мы вынуждшы это сделать, чтобы выманить сатану из его пе­ щеры и предать затем его суду. И здесь имеет силу изречение: «чтобы они познали, что чем кто погрешает, тем и наказыва­ ется» (Премудр. Солом. 11, 17). Сын божий для Гегеля есть стало быть различие в вечном царстве отца, троицы. Осуще­ ствленное же различие для Гегеля есть конечное сознание, зло, отпадение — следовательно, сын божий сам по себе для Гегеля — зло, дьявол. Сын божий — зло в себе, реализовав­ шееся
  • три себя? Разве оно «не сила единства»? Разве оно «не бес­ конечная энергия единства?» Разве оно — «не бесконечное единое, не тождественно с самим собой?» (Философия религии, II, 277). Конечно, — отвечает он, — но не только потому противопо­ ложности сняты в себе, .что они охвачены единым субъектом и самосознанием, этой мощью, приводящей все в течение. Они в себе единое, о чем собственно и не следовало упоминать, ибо они не могли быть порожденными самосознанием и в нем не содержались, если бы не были в себе единством. Уход внутрь себя человека, «уход, проявляющийся как противоречие, как зло, есть «в нем самом», бесконечное для себя бытие, «беско­ нечное самосознание, самосознание свободы». (Там же, 11,267) и тем самым в себе всеобщее, которое, как кажется, противо­ стоит человеку в добре. В качестве для себя бытие всеобщее должно обнаружиться также и в том смысле, что оно в пред­ мете, являющемся человеку добром, есть для себя. Если вос­ ход совнания, акт познания, положил разделение я противо­ положность, то причина вреда оказывается также нризщипом спасения. «В для себя бытии сидит зло, здесь источник не­ дуга, но оно также пункт, откуда в конце-концов проистекает примирение. Оно — причина болезни и источник здоровья» (Там же, II, 265). С другой стороны, мы уже видели, что бытие в себе духа, если оно различено от его действительности, само есть нечто, не долженствующее быть. Будучи различным, сле­ довательно, от самого себя, оно должно положить это разли­ чие, стать с самим собой неравным, т. е. злым и в этом нера­ венстве с самим собой быть для себя и себя сохранить. Гегель должен пуститься па такие частью глупые, частью дьявольские фокусы, чтобы разрешить величайшие мировые противоречия и доказать (если только здесь можно злоупо­ треблять словом доказательство), что самосознание в глубине своей сокровенности примиряется с самим собой, будучи вла­ стью над противоположностью. Самосознание предполагает разделение противоположностей существующим в себе, оно постигает это в себе бытие в мышлении, т. е. постигает проти­ воположность и ее разрешение как свою собственную природу. Однако, это «в себе», что противоположность в себе разре­ шается (продолжает Гегать), религиозное сознание не в со­ стояний охватить ни в его чистоте в качестве понятия, ни как необходимость исторического развития самосознания, привед­ шего к тешу пункту, где разрешение противоположности не­ сомненно должно произойти. Религиозное сознание скорее та форма самосознания, для которой его всеобщая сущность про­ является как потусторонняя мощь, как его субстанция. Даже тогда, коіда оно достигло наивысшего завершения, т. е. когда 133
  • оно уверится в разрешении существенной противоположности и тем самым в единстве со своей субстанцией, со своим в себе бытием, и тогда это единство является ему в форме непосред­ ственной единичности как особое лицо, в себе воплощающее то, что имеет силу вообще для всех. Такой вид имеет разреше­ ние противоположности в лице богочеловека и в священной истории, разъясняющей сущность последнего. В ѳтой форме проявления само примирение представлено как жесточайшее противоречие, точнее как прямая противо­ положность примирения: единая единичность (этим скудным словом Гегель обозначает спасителя) исключающе противо­ стоит всем другим. Что же надо делать другим? Они должны униѳиться перед одним: они это делают в любви. Они должны сделать его своим представлением: они делают это в вере. Таинство «веры и любви превращает множество единичных людей в видимость, об'ьединяет их в одну общину и возносит их в царство духа, в котором они уверяются, что они имеют в предмете своей веры свое самосознание. Но так как они имеют свое самосознание вне себя, то об­ щина, это царство духа, снова вступает в раздор с другими формами духа. В последних самосознание, не становясь са­ мому себе чуждым, т. е. оставаясь своею внутренней свобод­ ной энергией, развивает свои внутренние существенные опре­ деления и проявляется. С этими мирами самосознания — с государством, искусством и наукой — община должна поэтому биться не на жизнь, а на смерть, отвергать их за нечестивость π безбожие и в этом отвержении желать господствовать над ними. В начале такое господство получает возможность реа­ лизации. Община, эта мощь отчужденного от самого себя духа, будет отчуждать от себя свободные цели и высшие проявле­ ния человечества: государство опо делает рабом церкви, безо­ бразие возводит в принцип искусства и глупость считает за гордость науки. Если же община (и она должна сделать это или, скорее, ее обнаружение и составляло в себе самом это насквозь идущее и весь мир проникающее и извращающее от­ чуждение духа), если общипа ввязывается в этот раздор, эту борьбу, то она внутренне переплетается со своими противни­ ками, с этими чуждыми ей силами. Она уже не в состоянии более отступить... Раздор надо преодолеть. Во время этого преодоления, происходящего с обеих сторон, примирение нако­ нец свершается, община реализуется, — реализация, предста­ вляющая полную ее гибель. Завершаясь со своей стороны до, степени нравственного мира, община становится государством или, точнее, государство освобождается от рабства своего трансцендентного принципа. В борьбе с искусством, община сама приводит к тому, что самосознание тотчас навязывает 134
  • человеческие формы священным предметам и изгоняет безо­ бразие, а тем самым и веру, этого чорта искусства, из своих образов. Наука, наконец, принимается за мышление всерьез, становится строптивой и убегает от схоластики, в которой ее «мучила и терзала община. Эту издевку над христианской церковью превзойдет (если это возможно) объяснение Гегеля, что и каким образом пред­ ставление о богочеловеке было только представлением, т. е. — поскольку с ним связана вера в священную историю — лишь самообманом самосознания. На тот факт, что мы черпаем в вере утешение, бог стал че­ ловеком и снискал своею милостью лас, — Гегель отвечает: Это было вовсе не так трудно, ведь «в самом боге имеется эта субъективность человеческой природы». (Философия религии, II, 281). Существенное в боге (как обнаружилось при рассмо­ трении троицы) — это явление человека. Всеобщая природа бога есть не что иное, как объективированная природа само­ сознания. Воплощение человека в бога — только тавтология религиозного сознания. Тот образ, который оно раз созерцало па небесах, оно хочет видеть также на земле. В религии человек страдает косоглазием и видит все вдвойне: на небе и на земле. Он лишь не знает, что видимое им вдвойне он должен был бы видеть скорее втройне; именно в третий раз в действительном человеке, или скорее один только раз — в самосознании. *На наше исповедание, что мы не в состоянии в наш крат­ кий век постигнуть бесконечную силу веры, благодаря которой для нас возникает возможность иозныситься и освятпться до степени сопричастия к главе церкви, — Гегель говорит: все это мелочи, все это тавтология! Бого-челоьек ведь и есть беско­ нечное отчуждение самосознания. Нет ничего удивительного, когда в этой мнимой противоположности мы возвращаемся вспять к нам самим или оказываемся у себя дома. Учение о том, что Христос — сын божий, что он воскрес, вознесся на небеса и восседает вечно одесную отца на небе­ сах — это учение, по словам Гегеля — «декрет духа». Община декретировала эти вещи, саг toi est notre plaisii (так как это нам приятно). Благодарные народы возносили своих благоде­ телей до звезд; дух же признал субъективность, самосознание за абсолютный момент божественной природы и вознес ее на небо, как единственного полновластного господина мира (Там же. И, 328). Бог должен был стать человеком, ибо человечество в форме религии, т. е. в чувственном способе представления, должно увериться, что человек является богом и бог предста­ вления— только человек представления, из самого себя на небо вознесенный человек. Вот взгляды Гегеля на религию. Если троица означала для 135
  • вето мир сновидений самосознания, то священная история спа­ сителя является для него иллюзией, обычно наступающей в промежуточном состоянии между сном и бодрствованием. Лишь самосознание, единственно себя обретающее ів мире и мир в себе самом, есть у него подлинно бодрствующий человек. В троице видит он зародыш самосознания, выступившего в бого-человеке из лона всеобщности, в которой он до сих пор дремал, но ведущего призрачную жизнь, пока действительное самосознание не поймет себя как единственную действитель­ ность. Tpomta расценивается Гегелем как детская игра само­ сознания, священная история спасителя — как юношеский идеал. Взрослый человек над ним посмеивается, так как ой знает, что идеал реализован в пѳм самом более высоким спо­ собом. Троица для него — детская сказка, священная исто­ рия— роман для юношества. Но муж, понятие, самосозна­ ние,— все это выросло из детских игр и мечтаний юноше­ ства— муж представлен самому себе и своим внутренним силам. Благодаря им он знает себя за властелина мира; не выходя из себя, он преодолевает мир и покоряет его себе. «И господь отвечал из бури и сказал: кто сей, омрачающий провидение славами без смысла? Препояшь ныне чресла свои как муж: я буду спрашивать тебя, и ты объясняй мне: где был ты, когда я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? Или кто протя­ гивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны божьи восклицали от радо­ сти?» (Иова 33, 1—7). «Я первый и я — (последний, и кроме менія нет бога» (Исайя 44, 6). «Бог мой, милующий меня, предварит меня. Бог даст мне смотреть на врагов моих. Расточи их силою твоею и низложи их, господи, защитник наш. Слово языка их есть грех уст их. Да уловятся они в гордости своей за клятву, ложь, которую произносят. Расточи их во гневе, расточи, чтобы их не было» (Псал. 58, 11—14). Мы выполнили нашу задачу — показать философию рели- тии Гегеля как систему атеизма. Но до сих пор мы показали только одно (хотя и на произведении, до последнего времени считавшемся за зеркало ортодоксии), каким образом Тегель хотел продемонстрировать определения религиозного сознания в качестве внутренней определенности самосознапия, каким образом он растворял небесный мир религиозного духа во вну­ треннем мире самосознания. Остается еще указать, как
  • ней диалектики развития самосознания в качестве особого момента последнего 1 . Ыо сначала пауза! Ради отдыха мы посмотрим, как комич­ на бывает революционная ярость супостата Гегеля. XIII. НЕНАВИСТЬ К ОСНОВАТЕЛЬНОЙ УЧЕНОСТИ И ЛАТИНСКОМУ ПИСЬМУ В самом деле, революционное неистовство этого человека принимает смехотворный и детский вид. Его ненависть против устоев и против всех людей, занимающихся положительным, хитра на выдумки, когда нужно найти повод к подозрению. Его система есть система якобинской подозрительности. Его ненависть имеет сотни тысяч глаз Аргуса, обладает бесчислен­ ным количеством щупальцев, повсюду открывает контррево­ люцию, отовсюду он выхватывает свои жерты для заклания их в честь революции. Подлинный Протей в своем неистовстве, чувствующий себя дома во всех элементах, он везде ищет не места, где бы он мот скрыться, но кого он мог бы поглотить. Этот архиякобинец очень изворотлив, неисчерпаем в своих уловках, когда ему надо завлечь предмет его ненависти и по­ дозрения в сети, напасть на него и наконец умертвить. Он «подстерегает в засаде, чтобы схватить бедного, увлекая в сети свои; сгибается, прилегает, — и бедные попадают в сильные когти его» (Псал., 9, 33, 31). Он превосходит самого себя, и бо­ гатство его в новых изворачиваниях неисчерпаемо, когда он нападает на основательную ученость, когда он издевается над ней и делает ее смешной. 0 подлинно ученых историях философии — они имеют для нас ценность в силу эрудиции, тщательности и совестливости, с которой они составлены, — об этих ученых историях фило­ софии Гегель говорит: их «составителей можно сравнить с животными. Они прослушали все тона музыки, но до их смысла не дошло одно — гармония этих тонов» (История фи­ лософии, II, 9). Ученых историков «мы должны рассматривать как приказ­ чиков торгового предприятия. Они занимаются бухгалтерией и счетоводством чужого богатства, работают на других, не 1 Развитие этой мысли находится во второй части этого сочинения. В нем будет показана ненависть Гегеля против -религиозного н хри­ стианского искусства и разрушение им всех оодоштельных законов государства. 137
  • приобретая собственного состояния. Эти приказчики полу­ чают, правда, заработную плату, их заслуга, однако, состой! только в службе и в регистрапии имущества других. Или вот еще: «они много рассказывают нам" об истории живописца какой-нибудь картины, о судьбах самой картины, какую цену имела она в различное время, в какие руки попадала она, но самую картину они нам не доказывают» (Философия религии, 1, 42, 43). «Эрудиция но преимуществу состоит в том, чтобы знать массу бесполезных вещей. Сами по себе они не имеют ника­ кого содержания и не возбуждают никакого интереса, кроме одного — иметь об них сведения» (История философии, 1, 23). «В той области где менее всего знают там, можно показать себя самым ученым» (Там же, 1, 194). «Подобного рода собрания (например собрание отрывков Гераклита Шлейермахера) содержат массу учености: их скорее можно писать, чем читать» (Там же, 1, 33). Гегель называет «счастьем» утрату сочинения древности: Одна мысль о том, что мы, например, не обладаем больше со­ чинениями Епикура делает его даже на минуту благочести­ вым. Вперяя взор в небо, он говорит: «слава богу, что их уже больше не существует» (Там же, II, 477). Откуда дальше яростная критика Гегеля, направленная против всех опытных наук — вспомним о желчной его поле­ мике против Ньютона? Причина лежит в том, что основательные историки при­ дают реальное, положительное в истории. Они стремятся ока­ зать службу, постоянно сохраняя и обеспечивая исторический фундамент для развития человечества. Эти люди заботятся о том, чтобы человечество пе штурмовало неведомое будущее, а твердо опиралось на почву прюшлого. Они умышленно не расточают наследства, полученного от предков. Вот где осно­ ва ненависти Гегеля! Лишь понятие, мысль он хочет при­ знать за вождя человечества. Поэтому он й называет уче­ ность «сведениями об умершем, похороненном и сгнившем» (Там же, 1, 53). Правда, Гегель сам не мало занимался прошлым, он обла­ дал даже необычайным богатством сведений. Он штудировал их, однако, не с целью научиться познать и других заставить признать прошлое как таковое, з качестве прочного и дли­ тельного базиса для настоящего. Задача. Гегеля скорее разру­ шить прошлое и растворить его в мысли. Исторические фак­ ты он превращает в идеи, словно расточитель, превращающий свое родовое состояние в бумажные деньги, чтобы тем Легче бездельничать и растратить прочное владение. Он хочет исто­ рию отдать в произвольное распоряжение настоящего. Вот 138
  • почему порочит он основательную, положительную ученость. Только потому он хочет состязаться с учеными, чтобы всюду опередить их и превратить землю в бумажные деньги. Бели ранее ненависть Гегеля против учености казалась нам амепшой, то теперь она оказывается опасной. Он сам выдает свои планы и военную хитрость, утверждая: «Перед понятием ничто не может устоять, для него нет ничего неподвижного». Он хвалит далее софистов, говоря, что они привели в «движение» понятие и дали всему почувствовать его «едкость». Он бьет, наконец, козырем: «Софисты — прямая противоположность нашей учености, которая лишь подбирает и отыскивает сведения. Их интересует: что есть и что било — масса эмпирического материала, где за великое счастье счи­ тается открытие новой формы, какого-нибудь червяка, пара­ зита, гадины. Наши ученые профессора гораздо невиннее со­ фистов, но от этой невинности философия ничего не выигры­ вает» (Там же, II, 5). Оберегайтесь! Философия жаждет революции, революции, направленной против всех устоев, также и против истории, против основательного, непредвзятого исследования в исто­ рии. Мы можем тотчас же высказаться со всей прямотой: все тот же революционный радикализм побудил Гегеля восстать про­ тив употребления латинского языка. (Сумасшедший Кеппен доскакал за Гегелем по пути этого радикализма). Употребление латинского языка в письме и в речи придает вашей публичной жизни и общению достоинство, серьезность и мужественную торжественность. Эта полная достоинства форма облагораживает обмен мыслей в письме и укрепляет перегородки против подлости и своеволия людей, желающих без основательной (подготовки втереться в обсузвдение важ­ нейших вопросов человеческой жизни. Латинский язык свя­ зывает нас традициями прошлого, переносит историю в сферу настоящего и напоминает нам о почве, откуда мы взяли нашу культуру. В силу его употребления поддерживается священ­ ная цепь традиции и внушается подлинное почтение к исто­ рии. Он может, наконец, предохранить нас наиболее надежно и прямо от блуждания и неумеренности, так как ои устраняет безграничный произвол мышления и приучает нас к ясности и определенности мысли. Вполне естественно, что Гегель в душе разгневан и ворчит: «латинский язык имеет некую фразеологию, определенный круг, ступень представления. Его однажды приняли, чтобы, если писать по-латински, то писать плоско. То, что позволяют себе сказать по-латински, неудобочитаемо и неудобописуемо* (там же, III, 476). Человека, мысль надо «освободить», эманси- 139
  • пировать от традиции и латинских оков (там же, III, 257) «Лишь высказанное на родном языке является моим достоя­ нием» (Там же, III, 218). Но зачем это «освобождение» о дисциплины, приобретаемой духом благодаря истории и тра диции? Естественно, ради философии, чтобы каждый, кому ни вздумается, явился со своими своевольными причудами в мог нарушить покой и серьезное достоинство жизни. Толькс употребление немецкого языка «привело философскую мыслі в Германии», только философствуя по-немецки (думает Ге гел), мы можем распространить сведения о нашем глубочай шем достоянии», т. е. о наших революционных вожделениях Что, наконец, для Гегеля церковь означает «архилатынь», латинское catexochen (по преимуществу), что вместе с латынью он хочет ниспровергнуть церковь — это ясно дяя каждого, если бы об этом и не сказал нам сам революционер. Христианский ученый, преисполненный благочестивых по­ мыслов, с глубоким почтением будет уважать и любить исто­ рию и основательную ученость. У него на уме будет изрече­ ние: «Поэтому всякий книжник, наученный царству небесно му, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Матф., I3t 52).
  • С О Д Е Р Ж А Н И Е Стр. П р е д и с л о в и е к переводу 3 П р е д и с л о в и е 31 Введение 57 I. Религиозное отношение как субстанциальное отношение . . 02 II. Призрак мирового духа 73 III. Ненависть Гегеля к богу 76 IV. Ненависть к устоям 81 V. Восхищенно перед французами и презрение к немцам . . . . 85 VI. Уничтожение религии 93 VII. Ненависть к иудейству 99 ѴШ. Пристрастие к грекам 103 IX. Ненависть к церкви 105 X. Презрение к священному писанию и к священной истории . . 112 XI. Религия как продукт самосознания 118 XII. Разрушен ад христианства 127 XUI. Ненависть к основательной учености и латинскому письму . . 137
  • URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ril Другие книги нашего издательства: Серия «Из наследия мировой философской мысли» «Великие философы* Рибо Т. А. Философия Шопенгауэра. U R S S Паульсен Ф. Шопенгауэр как человек, философ и учитель. Бутру Э. Паскаль. Иодль Ф. Л. Фейербах: Его жизнь и учение. Шюкэ А. М. Ж.-Ж. Руссо. Бурдо Ж. Властители дум: Пророки силы, добра и красоты. Зенгер С. Дж. Ст. Милль: Его жизнь и произведения. Литвинова Ε. Φ. Ф. Бэкон: Его жизнь, научные и общественная деятельность. Штраус Д. Ф. Вольтер: Шесть лекций. Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. Тажуризина З.А. Философия Николая Кузанского. Соколов В. В. Спиноза. «Социальная философия* Фулъе А. Современная наука об обществе. Морлей Дж. О компромиссе. Николаи Г. Ф. Биология войны. Мысли естествоведа. Мегрелидзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. Писарев Д. И. Очерки из истории труда. Ткачев П. Н. Анархия мысли. «Эстетика* Мильталер Ю. Что такое красота? Введение в эстетику. Мешан Э. Введение в современную эстетику. Тард Г. Сущность искусства. Рёскин Дж. Радость навеки и ее рыночная цена или политическая экономия искусства. Рёскин Дж. Законы Фиезоло. Истинные законы красоты. Сизеран Р. Рёскин и религия красоты. Сеайль Г. Леонардо да Винчи как художник и ученый (1452-1519). Аничков Е. В. Очерк развития эстетических учений. Розенталь М. М. Вопросы эстетики Плеханова. Вагнер Р. Произведение искусства будущего. Студничка А. Принципы прекрасного. «Этика» Петрарка Ф. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Гёффдинг Г. Философия религии. Гёффдинг Г. Этика или наука о нравственности. Спенсер Г. Научные основания нравственности. Кн. 1,2. Фулъе А. Критика новейших систем морали. Хвостов В. М. Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма. Бутру Э. и др. Общество и мораль. Лекции по общественной этике. Вышеславцев Б. П. Этика Фихте: Основы права и нравственности. ѳэ 09 09 09 09 09 09 09 URSS.ru URSS.ru URSS.ru URSS.ru
  • πι UHSS.ru UHSS.ru Другие книги нашего издательства: Серия «Из наследия мировой философской мысли» «Философия науки* Аристотель. Физика. Пуанкаре А. Наука и гипотеза. Пуанкаре Α., Кутюра Л. Математика и логика. Лейбниц Г В. Труды по философии науки. Карнап Р. Философские основания физики. Введение в философию науки. Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение. Ренан Э. Будущее науки. Васильев А. В. Пространство, время, движение. Франк Ф. Философия науки: Связь между наукой и философией. Лесевич В. В. Письма о научной философии. Ражо Г. Ученые и философия. Васильев С. Ф. Из истории научных мировоззрений: От Галилея до Больцмана, Чудинов Э. М. Природа научной истины. Кузнецов Б. Г. Этюды о меганауке. « Теория познания* Мессер А. Введение в теорию познания. Клейнпетер Г. Теория познания современного естествознания. Щукарев А. Н. Проблемы теории познания. Ле Дантек Ф. Познание и сознание. Философия XX века. Липпс Т. Философия природы. Фолькман П. Теория познания естественных наук. Дицген И. Сущность головной работы человека. Дюбуа-Реймон Э. Г. О границах познания природы: Семь мировых загадок. «Философия античности* Грот Н. Я. Очерки философии Платона. Арним Г. История античной философии. Чернышев Б. С. Софисты. Вундт М. Греческое мировоззрение. Блонский П. П. Философия Плотина. Погодин А. Л. Боги и герои Эллады. Гюио Ж. М. Стоицизм и христианство: Эпиктет, Марк Аврелий и Паскаль. Нахов И. М. Философия ι URSS и и . . > : • Тел./факс: (499) 135-42-46, (499) 135-42-16, E-mail: URSS@URSS.ni http://URSS.ni Наши книги можно приобрести в магазинах: «Библио-Глобус» (М.Лубянка. ул.Мясницкая. 6. Тел. (495) 625-2457) «Московский дои книга» (и. Арбатская, ул. Новый Арбат, 8. Тел. (495) 203-8242) «Молодая гвардия» (и. Полянка, ул. Б. Полянка, 28. Тел. (495) 238-5001,780-3370) «Дои научно-технической книга» (Ленинский пр-т, 40. Тел. (495) 137-6019) «Дом книга на Ладонгсиой» (и. Бауманская, ул. Ладомсиая, 8, стр. 1. Тел. 267-0302) «Гиозис» (м. Университет, 1 гум. корпус МГУ, коми. HI. Ты. (495) 939-4713) «У Кентавра» (РІТУ) (м.Новослободская, ул.Чаянова, 15. Тел. (499) 973-4301) «СПб. дом книга» (Невский пр., 28. Тел. (812) 448-2355) И URSS.ru URSS.ru URSS.ru
  • URSS.ru UHSS.ru Уважаемые читатели! Уважаемые авторы! Наше издательство специализируется на выпуске научной и учебной литературы, в том числе монографий, журналов, трудов ученых Россий­ ской академии наук, научно-исследовательских институтов и учебных заведений. Мы предлагаем авторам свои услуги на выгодных экономи­ ческих условиях. При этом мы берем на себя всю работу по подготовке издания — от набора, редактирования и верстки до тиражирования и распространения. URSS Среди вышедших и готовящихся к изданию книг мы предлагаем Вам следующие: Серия «Из наследия мировой философской мысли» «История философии» Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного. В 2 кн. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. Ланге Φ.Λ. История материализма и критика его значения в настоящее время. В 2 кн. Бюхнер Л. Сила и материя. Кюльпе О. Введение в философию. Кюльпе О. Очерки современной германской философии. Риль А. Введение в современную философию. Беркли Дж. Трактат о началах человеческого знания. Блонский П. П. Проблема реальности у Беркли. Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. Авенариус Р. Философия как мышление о мире. Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. Авенариус Р. Критика чистого опыта. В популярном изложении А.Луначарского. Вебер А. История европейской философии. Семи Дж. Пессимизм. История и критика. Милль Д. С. Опост Конт и позитивизм. Спенсер Г. Неисповедимые тайны жизни. Факты и комментарии. Юм Д. Диалоги о естественной религии. Роговин С. М. Деизм и Давид Юм. Анализ «Диалогов о естественной религии». Бальтазар #., Дебольский Н. Г., Яковенко Б. В. Метафизика на рубеже эпох. Гайденко П. П. Трагедия эстетизма: О миросозерцании Серена Кирке гора. Эбер М. Прагматизм. Гёффдинг Г. Философские проблемы. Козельский Я. П. Философические предложения, сочиненные надворным советником. Челпанов Г. И. Введение в философию. Лопатин Л. М. Лекции по истории новой философии. Лопатин Л. М. Неотложные задачи современной мысли. Скрынченко Д. В. Ценность жизни по философскому и христианскому учению. Эрн В. Ф. Введение в изучение философии. Квитко Д. Ю. Очерки современной англо-американской философии. Шейнман-Топштейн С. Я. Платон и ведийская философия. 60 ее и ее ее ее ее 619 По всем вопросам Вы можете обратиться к нам: тел./факс (499) 135-42-16, 135-42-46 или электронной почтой URSS@URSS.ru Полный каталог изданий представлен в интернет-магазине: http://URSS.ru Научная и учебная литература ее и URSS. :г^ URSS.ru URSS. URSS.ru